不圆满才是人生

    作者：熊逸之

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    推荐序

    前言 用真经说话

    第一章 别让欲望蒙蔽本心

    寻回你内心的清凉之境

    你真正所求的人是自己?

    修持内心，从慈念开始

    心地污浊，看人只见污浊

    但行好事，不论人非

    平息贪嫉心，要生随喜心

    断除攀比，才能斩去贪欲

    第二章 人生知足方能开阔

    不贪恋短暂的所得，不放弃远处的所往

    不计较，也就不生嗔怒

    知足的人，就算身处贫贱也能得到安乐

    自作聪明的人往往只有小聪明

    克制不住物欲，便会被物欲所奴役

    得到越多，就越想得到更多

    心越静，外物越不能扰

    第三章 世间烦恼皆是平常

    从坐禅开始调理心性

    穿衣吃饭都是修行

    不要等渴了才挖井

    迷则为烦恼，觉则为菩提

    难得一颗平常心

    一个人就是一座森林

    苦乐逆顺，每日三省

    第四章 把时间留给最重要的事

    用检点别人的时间来检点自己

    心若沉静，无处不是净土

    耐得住寂寞，才能看到风景

    不必贪恋过去，更不必忧惧将来

    如果要等一切齐备，就永无开始之日

    不如抓住人生最重要的事

    日行一禅，终成善果世间烦恼皆平常，人生知足方开阔。

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    ◎倒掉鸡汤，且走一条荆棘路

    释迦牟尼在菩提树下睹明星而悟道，究竟悟出了什么？他一生传道，究竟教了人们什

    么？——也许我不该问这两个如此浅近的、太过基础的问题，然而蹊跷的是，我接触到的

    太多信佛、修佛的人，对它们的回答竟然五花八门，莫衷一是。

    最匪夷所思的是，即便在许多虔信者的心中，佛教和心灵鸡汤竟然没有什么两样——

    世俗的日子还要照常去过，名缰利锁还要照常去追，“爱别离”不以为真苦，“怨憎会”只道

    是必要的忍耐，每有小小心理失衡的时候，便拿一本披着佛教外衣、扮出高僧嘴脸的畅销

    书，教自己如何想开一些，如何以无怨无悔的姿态拥抱这美丽的人生。

    我不禁想问，如果释迦牟尼抛家舍业，以经年累月的劳形苦思，最后于九死一生之际

    就悟出这么一点心灵鸡汤的话，是不是我们非但不该尊他为佛，反而应该怀疑他的智商才

    对？

    世界变了，佛陀的古老箴言敌不过“心灵导师”的温柔欺骗，玄奘的“十万八千里”荆棘

    路也失去了它曾经的荣光，这曾是初入佛门的李叔同很看不惯的事情，但今天即便是李叔

    同自己，也只被世人当成一个文化明星看待，猎奇于他的身世传奇，毫不在意他对佛法是

    如何求真求实的，对戒律是如何一丝不苟的。

    很久以来，“不执着文字”被太多人当作了“不在意文字”，“因戒生定，因定生慧”被太

    多人鄙夷为耗时耗力的笨办法，只一股脑儿地“顿悟”去了。这正如第一天学琴的人就抛开

    教程和琴谱做即兴演出，一脸污泥的人换一套光鲜的衣着就自信满满地参加晚宴。

    然而佛陀所走的、所指的，从来都是一条荆棘路，只有无惧遍体鳞伤的人才走得下

    来。它天然就要你笨一点才好，慢一点才好，而这一路上也绝没有艳阳与明灯，只有夜幕

    上镶嵌着的点点繁星——如同佛经中的字句，总需要细细辨识才可以借着它们辨清方向。

    于是我就要说到你手上的这本书了：李叔同在这本书里所做的，就是帮你撷取那些星中之

    星——群星中最耀眼的那些；熊逸之在这本书里所做的，是为这些最耀眼的明星绘出坐

    标，指明它所属的星座。

    依着这点星光，在这条荆棘路上，也许你仅仅走了一步就退了下来，回头去找廉价、易得而可口的鸡汤了。这也无妨，毕竟这坚实迈出的一步路就如同你洒下汗水种下的一粒

    种子，很可能会在你终于忘记之后，经某一场突如其来的阳光与雨露，破土萌生。生活于

    我们而言，每一步都是道场，每一步都是修行，而我们所播下的种子若是成活了，我们的

    心里也一定会为它盛开一朵狂花的吧。

    无念前言 用真经说话

    1

    玄奘取经的故事是尽人皆知的，前辈们为了辨明佛经中的一字一句付出过无数的辛

    苦。无论是古代印度还是古代中国，辩经之风都很兴盛，原因很简单：理越辩越明。中土

    的译经也有着非常严格的标准，简直达到了锱铢必较的程度，其原因也很简单：一字之

    差，真理就有可能走向谬误。

    浩繁的佛经为我们留下了无数的宝藏，但是，前人的这些辛苦在今人眼里越来越不受

    重视了。有的人一味强调所谓的实修，却很少去细读经典，就像行旅之人一味走路却不看

    地图；有的人一味拿禅宗末流的虚言以为真理，一句“不可言说”便否定了多少前辈大师在

    佛经阐释上的孜孜努力——不错，地图上的目标并不等于真正的目标，但有几个人会因这

    个理由而否定地图的价值呢？

    实修的方法也有很多，或如《根本说一切有部毗奈耶》所谓，要么读经，要么禅定，可以二选一，或如古昆大师的《劝利钝各修偈》所谓，资质好的人应当读经以明义、弘法

    以劝世，这是最了不起的实修。而资质差的人可以不去读经，只要念佛，但这绝不是说念

    佛才是实修而读经不是。

    再说，实修的方法也不是凭空而来的，一点一滴都是前人经验之总结、训诫之积累，就像本书讲到的道宣大师《净心诫观法》的十种坐禅要法，如果我们不去认真学习体会，这个禅究竟从何坐起？

    末法时代，歧说遍地，信众之中也多是只认金装不认佛，要想辨别歧说，只有从真经

    入手。读经本来就是重要的修行，把真经读透，自然有了眼力，有了悟性。真经俱在，自

    当用真经说话，而不是道听途说、人云亦云。

    读经与传经，功德无量。《金刚经》中，佛陀对须菩提说：“假如有善男信女每天三

    次用无数多的身体性命来布施，布施了百千亿劫的时间，假如有另外一人，听见这部《金

    刚经》后便完全信奉其中的义理，那么这个人的福德便超过前者，何况他还抄写、领受、修行、诵读、给他人讲解经文呢？……须菩提，这部经书有着无可限量的功德，是我专为

    修习大乘佛法的人所说之经，如果有人领受、修习、诵读这部经书，并且给人解说，我便

    能够了解他，我便知道他能够修成无量的功德。这样的人，即可修成无上智慧，成就佛

    道。”——这里举《金刚经》为例，只因为《金刚经》广为大家熟习，而事实上，这样的

    话乃是佛经中的习语，自然也是修行者的常识。

    另如莲池大师，以净土宗师的身份虽然大力倡导念佛，却同样提倡读经。他在《竹窗

    随笔·经教》当中详细阐释过读经的意义，“我一生崇尚念佛，然勤勤恳恳劝人读经。为什

    么这样呢？大家想想，念佛之说是从哪里来的？难道不是佛祖金口所说、佛经简册所载

    吗？如果不是因着这些，我们今天又从何得知十万亿刹之外有阿弥陀呢？有些参禅的人，以‘教外别传’为借口而拒绝读经，却不知离开经义而参禅是很容易走入邪道的，离开经义

    而悟道也很容易堕入邪解”。正因此故，莲池大师着重提出“学佛者必以三藏十二部为模

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    本书为弘一大师集结佛经之精华，讲解也以佛经为本，对弘一大师的每句摘录，尽力

    求之于佛典原文，以上下文语境贯通作解，凡有旁证，也多自佛典而出，不敢以己意妄加

    附会而作凿空之论。至于斟酌损益、成败利钝，愿就教于大方之家。

    2

    《晚晴集》是弘一大师李叔同从浩繁的佛经之中摘编的一部精华语录，直到法师圆寂

    之后才作为遗著出版。从风流才子般的李叔同到伴青灯古佛的弘一大师，曲折跌宕的人生

    历练最后结成了这一部借他人之酒的字字珠玑。

    一部《晚晴集》，虽格言小语，却尽凝三藏之精华；纵黄钟大吕，亦难谱一心之孤

    诣。百句既成，弹指如昨；一言成诵，终身受益。法师以之劝世，学人以之修身，浓浓如

    酒，久而弥醇；淡淡如菊，静而益香。

    奈何!斯人去矣，纵留香可堪盈袖；新塔成时，虽欲语忽焉忘言。诸君前辈卓识，喜

    明珠盼莫嫌鱼目；好熊后学浅陋，作注讲以求结善缘。诚惶诚恐，是为小序。阿弥陀佛!

    熊逸之

    2008年1月第一章 别让欲望蒙蔽本心

    当我们真切认识到自己的心被世界上太多的烦恼、欲望、假象所蒙蔽之后，就应该勇

    于坦承这一切，并且真心悔改。在逆境中仍能心静如水，清凉如月，任他山雨欲来风满

    楼，我自闲敲棋子落灯花。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org寻回你内心的清凉之境

    若失本心，即当忏悔，忏悔之法，是为清凉。

    ——《金刚三昧经》

    这句话出自《金刚三昧经》，这是一部大乘经典，主要是讲众生与佛本无差别，还有

    一些关于佛性的思想。说到这部佛经的来历，略微有些可疑，有人怀疑这是中国僧人自己

    写出来的，并不是真正从印度翻译过来的。

    在佛教汗牛充栋的经典当中，有许多佛经都存在这种情况。佛经之所以称为“经”，一

    直以来都是很有讲究的，大略来说，只有印度传过来的佛经才可以被称为经，所以，佛教

    自东汉传入中土，直到现在，中国僧人写出来的东西被称为“经”的只有一部《坛经》，一

    般也被叫作《六祖坛经》，是禅宗慧能大师讲说禅法的记录。

    那么，其他中国僧人编写的所谓“伪经”或“疑伪经”就没有价值了吗？当然不是，它们

    和许许多多印度佛经一样具有很高的价值。我们要知道，没有一部经典是佛陀在世之时写

    的，大多都是他的弟子、再传弟子乃至好几百年之后的徒子徒孙们写出来的，虽然佛经开

    头都会写一句“如是我闻”，标明以下的内容是从佛陀那里听来的或辗转听来的，但大家既

    有继承，也有发展，很多思想都已经远远超出了佛陀当时。所以，从这层意义上来看，所

    谓的“伪经”“疑伪经”，只要内容是好的，就可以被我们继续继承和发扬下去。

    “若失本心，即当忏悔”，什么是本心呢？有不少人从字面理解，说本心就是赤子之

    心，顾名思义，也就是小孩子之心。小孩子的心天真烂漫，还没有受到我们这个世界的污

    染，故而弥足珍贵。这种解释曾经流行一时，看上去很有道理，但是大家有没有想过，小

    孩子天生就会抢奶喝，如果一位母亲同时喂养一对双胞胎，这两个小孩子可是一点也不懂

    得谦让的。食色性也，这都是人的天性，是与生俱来的，都是赤子之心，难道这就是佛经

    所说的本心吗？难道当我们遇到能够唤起我们欲望的东西时，也应该像小孩子一样挤破脑

    袋去争去抢吗？

    不是的，这个本心说的是佛心。

    我们知道，禅宗是很讲佛心的。而恰恰是禅宗在唐代对这部《金刚三昧经》多加引

    用，因为这部经典当中的佛性思想和禅宗的一些主张是相当一致的。

    那么，佛心是什么呢？慧能大师告诉过我们：“每个人都有佛心，都能成佛，之所以

    很多人成不了佛，只因为这个佛心被尘世的污染给迷住了，而只要认清这些迷妄，就连最

    愚笨的人也可以成佛。”

    本心(佛心)人人都有吗？是的，人人都有。那么，为什么会有很多人失去了本心

    呢？失去了，又该怎么找回来呢？

    这个问题在佛学当中并不简单，对问题的解释也不是一成不变的。当初，在印度佛教

    界，关于本心，大略有两种说法。上座部主张本心应该是清净的，之所以看上去很脏，是

    因为受了外界的污染。心被弄脏了，怎么办？只有把尘土擦掉，才能恢复心的本来面目。怎么擦呢？两个步骤：先要明白道理，然后再动手擦拭。所谓明白道理，就是说要搞明白

    心是怎么回事，污染是怎么回事，擦拭的方法又是怎么回事，也就是先要明白佛理；所谓

    动手擦拭，就是明白佛理之后付诸行动，用禅定的功夫刻苦修行，等修行的火候到了，心

    也就被擦干净了，心又恢复了明晃晃、亮堂堂的本来面目，这就是达到解脱境界了。

    另一种说法是“说一切有部”带给我们的，他们认为心本来就是脏的，是谓“染心”(即

    被污染的心)，所谓解脱是扔掉这个染心，换上一个净心。

    《金刚三昧经》所谓“失去本心”，看上去是承袭说一切有部的说法而来，但从这部经

    典的总体思想而论，这句话也许可以被理解为一个比喻或一种方便权宜的说法，而核心概

    念仍然是承袭上座部的传统。这问题如果细讲，极其复杂，这里我们就从简了。

    我们的本心失去了，或者说，我们的本心被这个世界上太多的烦恼、欲望、假象所蒙

    蔽了(世人大多如此)，我们该怎么办呢？经上说：“若失本心，即当忏悔。”

    忏悔，什么是忏悔？烧香拜佛、磕头赎罪，这些就是忏悔吗？

    忏悔，梵文的音译为忏摩，意译为悔过，音译与意译的结合就构成了“忏悔”这个词，是让我们把所犯的过失向别人如实地吐露出来，并且真心悔改。出家人在这一点上是有严

    格的规定的，寺中僧侣每半个月集合一次，诵读戒律，让违犯戒律的人坦承过失，当众表

    示悔过自新。

    失去本心，就该忏悔，也就是说，当我们真切认识到自己的心被世界上太多的烦恼、欲望、假象所蒙蔽之后，就应该勇于坦承这一切，并且真心悔改。

    人欲无穷，烦恼无限，如果不勤加修持，一颗干净的心便很容易在这污浊的世界上沉

    沦、堕落。凡夫俗子，或多或少总难免留恋生命、畏惧死亡，总难免乐于所得、恼于所

    失，殊不知真心流转之处，即无所谓生死，无所谓得失，自来还自去，无欲也无求。待执

    着心散尽，即现本心。

    出家人可以按照寺规，每半月集合忏悔，在家居士又该怎样忏悔呢？

    我们也许应该这样来问：“忏悔，一定需要固定的仪式吗？”

    不一定的。仪式是为了更好地约束那些修为尚浅的僧侣，如果你自己可以约束自己，外在的仪式也就不那么重要了。就像《西游记》里的孙悟空，当他保护唐僧到了西天，修

    成了正果，变成了斗战胜佛，他头上的紧箍咒也就自然消失了。作为孙猴子，他需要一个

    外在的紧箍咒来约束自己；作为斗战胜佛，那个紧箍咒已经扎根在他的心里了。

    “忏悔之法，是为清凉”，什么是清凉呢？大家知道文殊菩萨的应化道场就是我们的佛

    教名山五台山，五台山原来还有个名字，就叫作清凉山。

    清凉是个怎样的境界？新罗沙门元晓所作的《金刚三昧经论》做过解释：“灭不善因

    沉浊故清，离生死果热恼故凉。”因缘生灭，有因必有果，灭掉不善之恶因，脱离生死之

    苦果，是为清凉。

    本心怎样才能到达这个清凉境界？《金刚三昧经》里，佛陀对阿难说：“令诸众生持

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org是经者，心常在定，不失本心。”这是佛陀让大家常常以这部经书为依凭，依此修持，心

    便常定、常净、常在。

    佛陀接着讲解道：“就像在暗室之中忽然亮起了一盏明灯，刹那间黑暗顿消，忏悔也

    是一样，过去的诸般罪业，只要你真心忏悔，那些罪业便永远成为过去，不会再起波

    澜。”

    仅仅忏悔就可以有这样的功效吗？不够的，佛陀说，还要入定观心。

    所谓入定，是入禅定，但这里的禅是指如来禅，而不是大家熟悉的慧能一系的祖师

    禅。其间区别，这里就不细讲了，大略而言，如来禅讲究禅定，要打坐入定，而慧能的禅

    法讲究念念无住，自由运任，反对坐禅入定。不同根器的人有不同的修行方法，禅定观心

    之法是现在的禅者乃至其他宗派的僧侣们仍在沿用的。坐禅入定，在静默之中体悟真如佛

    性，靠感悟，靠直觉，若有体认，则诸罪俱消，远离恶道，当生净土，得证菩提。

    清凉之心，并不易得，看似谦退，实则需要极大的勇力。与清凉相对的叫作火聚，我

    们俗话常说“上刀山，下火海”，在《新华严经论》里叫作“上刀山，下火聚”，佛经里为什

    么也有这样吓人的字眼呢？因为修行之人所遇到的魔障就如同刀山、火聚。遇到了又如

    何？便当“入火聚火不能损”。——这句话，我是借用自《续集古今佛道论衡》，原为写

    实，这里用作譬喻。

    “入火聚火不能损”，这就是最高境界了吗？还不是，我们看《大般涅槃经》说，“尔

    时耆婆前入火聚，犹入清凉大河水中”，入烈火之中亦如入清凉河水。

    这是不是太夸张、太玄妙了？不是。给诸位说一个历史上的真实人物：当年张居正位

    为首辅，锐意改革，其阻力之大，如同瞿塘险滩逆水行舟，张居正在给友人的信中引用

    《华严悲智偈》“如入火聚，得清凉门”，是说自己踏入烈火最烈之处找到清凉的门径。

    虽然张居正把清凉一词做了世俗化的发挥，但是，在极大的逆境之中仍能心静如水，清凉如月，任是罡风骤雨而不为所动，任是天塌地陷而不起波澜，我走我路，不悲壮，不

    怯懦，本心所在，任他山雨欲来风满楼，我自闲敲棋子落灯花，这般境界，几人能得？

    诸位，《续清凉传》有云：“稽首文殊师，昔为七佛祖。尝发大悲愿，广度诸有情。

    念彼东北方，是为清凉境。……”这是外在的清凉之境，可以求之于文殊菩萨，可以求之

    于五台山，而“若失本心，即当忏悔，忏悔之法，是为清凉”，这是内在的清凉之境，不可

    求之于人，只可求之于己。你真正所求的人是自己?

    菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。若

    令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。

    ——《华严经·普贤行愿品》

    《华严经》是中国极为重要的一部佛典，华严宗就是因为这部佛典而得名的，自然，华严宗的第一经典就是这部《华严经》。

    《华严经》是一部积累型的佛典，并不是由一个人一次性创作完成的，而是在原先一

    些单独流传的大乘经典的基础上不断汇集和完善而成，有三个主要译本分别行世，这就意

    味着，华严思想在《华严经》最后成型之前就已经广为流传了。

    华严宗的创始人叫作法藏，祖上是康居人，侨居长安。《高僧传》记载法藏姓康，这

    是按习惯以国名为姓。法藏从小就是个很虔诚的佛教徒，十六岁那年，他在阿育王的舍利

    塔前炼指供养，可见他有非常惊人的毅力。

    那么，什么叫“炼指供养”呢？先说说什么叫供养。诸位一定奇怪了，供养，谁不知

    道，难道这也要解释吗？——恰恰是要解释的，因为现在很多人的供养行为只剩下烧香拜

    佛，却忘记了供养的本意。

    “菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来”，在本篇的主题，即《华严经》的这句经文里，强调的就是供养。所谓供养，大略来说，本

    来是指以一些特定的物品礼佛、敬奉佛法与僧侣的行为，这些“特定的物品”共有六种，即“花、涂香、水、烧香、饭食、灯明”。这六种物品不是随随便便定的，而是分别有所象

    征，即“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，是为“六度”，或称“六波罗蜜”。

    “波罗蜜”是梵语音译，意思是“到彼岸”，也就是说，从此可以脱离六道轮回，是为解

    脱之境，这是传统修行者的最高追求。

    从六度意义来看，六种供养不但各有其深刻的象征意义，而且从一到六的次序也是大

    有深意的。按《大乘庄严经论》的讲法，第一步的供养是布施，布施之外施便是舍财，而

    一个人只有摆脱了贪念，舍得下钱财，这才可以进入第二步的持戒，然后，由持戒而进入

    忍辱，由忍辱而进入精进，由精进而进入禅定，最后由禅定而获得智慧。佛家讲的智慧和

    我们普通人的智慧并不一样，它是指一种超然的智慧，拥有了这种智慧就如同以阳光普照

    大地，通明澄澈，进入解脱境界，脱离六道轮回。这就是大乘法门里的“智慧解脱”之法。

    供养，不是为了消灾祈福，而是为了精进佛法，努力提高个人的修养，以期得大智

    慧，豁然无碍。如果我们布施财物、烧香礼佛，只是为了求取福田，这只会是缘木求鱼。

    如果不深切理解供养的意义，只是去走供养的形式，那更是徒劳无功而已。

    我们再来看看法藏大师十六岁那年的“炼指供养”。所谓炼指，是把香束于手指之上焚

    烧，这是一种极端的供养形式，以肉体的苦楚来涤荡心灵。一个十六岁的孩子做到这一点

    是非常不容易的。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org古代的修行者经常会有一些现在看来非常极端的行为，除炼指之外，还有断手断足之

    类的行为，因为这违背“身体发肤受之父母”的社会传统，历来屡为当政者所禁。我在这里

    谈法藏的炼指，不是鼓励大家有样学样，而是要大家体会人家这种舍身供养的精神。修行

    的道路上千难万险，如果没有坚定的意志，是很难坚持下来的。以为施舍几个钱就可以获

    得佛祖的保佑，且不说这根本就违背佛法，这世上又哪有这等便宜的事情。

    我们可以把炼指看作炼心，炼到如上一篇讲到的“如入火聚，得清凉门”的境界，才有

    望一窥佛道。

    有毅力，有坚持，这才是六度中的第四度“精进”的意义，也是六种供养中“烧香”的象

    征意义。现在差不多每个人一进寺院就知道烧香，但仅仅是形式上的烧香不叫烧香，而要

    在烧香的同时细心体会烧香背后的象征意义，即六度当中的“精进”。我们烧香，不是向佛

    祖有所求，而是向自己有所求。

    法藏的一生就是勇猛精进的一生。唐贞观年间，玄奘西行求法归来，开始主持大规模

    的译经工作，后与弟子开创唯识宗，主张“心无外境”，即通常所说的“万法唯识”，盛极一

    时。至武后时期，法藏显名，被赐以贤首之名，此后广事讲说、著述并参加译经。法藏和

    玄奘在佛法要义上看法不同，法藏坚持自己对佛法的理解，后来自立门户，奉《华严经》

    为圭臬，开创华严一派，盛极一时，与玄奘的唯识宗分庭抗礼，并与天台、禅宗共同成为

    唐代声势最盛的四大宗派。禅宗号称“教外别传”，华严、唯识、天台则被称为“教下三

    家”。

    法藏从炼指供养到开宗立派，走的正是勇猛精进一路。我们现代人很难理解法藏对佛

    法的这种执着精神，推其原因，在禅宗大行天下之后，人们往往曲解禅宗“不立文字”的说

    法，轻视佛典，思而不学。殊不知，若不把佛典领悟通透，你怎么知道你究竟是在修佛还

    是修魔？

    法藏当初炼指烧香作为供养，为的正是烧香这个供养形式之后的精进之意，他的一生

    也始终在走精进之路。我们当从法藏的身上领悟供养的内涵，然后再来理解《华严经》里

    这几句关于供养的文字。

    “菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛。若于众生尊重承事，则为尊重承事如来。

    若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。”——什么是随顺？简单来说，随顺就是顺应。

    经文的意思是说，若能顺应众生，就等于顺应诸佛、供养诸佛；若能尊重众生、侍奉众

    生，就等于尊重如来、侍奉如来；若能使众生欢喜，就会让诸佛欢喜。

    这段经文看上去有些不可思议，供养佛、菩萨，人人都能理解，可为什么顺应众生、尊重众生、侍奉众生就等于供养诸佛呢？这就得说到《华严经》的一个基本思想，即佛与

    众生本来不二。我们来看看《华严经》自己的解释：

    诸佛如来，以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲而生菩提心，因生菩提

    心成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果，悉皆繁茂。生死旷野

    菩提树王，亦复如是。一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果。以大悲水饶益众生，则能

    成就诸佛菩萨智慧华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三

    菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨，终不能成无上正觉。善男子，汝于此

    义，应如是解，以于众生心平等故，则能成就圆满大悲，以大悲心随众生故，则能成就供

    养如来。(《华严经·普贤行愿品》)这是说，佛祖当初未成佛时，正是因为悲悯众生才起了大悲心，因为起了这种大悲

    心，这才生起了菩提心，又因为有了菩提心，这才证悟成佛。这就好比旷野沙漠之中有一

    棵大树，如果树根得到水的滋养，大树就会枝繁叶茂，果实累累。佛法世界也是一样，一

    切众生就是树根，诸佛、菩萨就是树上的花花果果，只有以大悲水浇灌树根(众生)，才

    能长出花花果果(诸佛、菩萨)。为什么这样说呢？因为诸菩萨只有以大悲水饶益众生，才能证悟得道，如果没有众生，菩萨终究无法修成正果。

    这正是大乘佛教的精髓之处，出世而入世，以入世而修出世，以悲悯之心度化众生，这才会修成正果，这才是真正的对佛祖的供养。

    这一段，讲的是供养的真义。所谓供养，是饶益众生，而不是向佛行贿，是多去帮助

    那些需要帮助的人，而不是用金泥刷满佛像。诸位，切不可让那些名寺大庙高高的台阶软

    化了我们的膝盖，也不可让那些高高在上的佛像金身压弯了我们的脊梁，我们还要精进地

    修行，踏实地行路，勇敢地背起一个个的别人的担子。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org修持内心，从慈念开始

    我若多嗔及怨结者，十方现在诸佛世尊皆应见我，当作是念：云何此人欲求菩提而生

    嗔恚及以怨结？此愚痴人，以嗔恨故，于自诸苦不能解脱，何由能救一切众生？

    ——《华严经·修慈分》

    这句经文仍是出自《华严经》，但与前边“菩萨若能随顺众生”的《华严经》版本不

    同。这一部题为“修慈分”，顾名思义，重点是在一个“慈”字。

    什么是慈呢？我们先不说什么“是”慈，看看上边这段经文中所述的什么“不是”慈：如

    果我的心中常有嗔怒、怨恨和郁结，十方诸佛看到之后就会这样来想：“这个人明明想要

    证得菩提，却为什么心里充满了那么多的嗔怒、怨恨和郁结呢？这真是一个愚痴之人啊，因为有了嗔怒，连自己的诸般苦恼都不能解脱，又怎么能够帮助一切众生呢？”

    这一段看似简单易懂，但我们还是要把它放到《华严经·修慈品》的全文中来理解。

    经文的一开始说：“如是我闻：一时佛在王舍城鹫峰山中，与无量大菩萨众俱，弥勒菩萨

    摩诃萨而为上首。尔时东方有十亿梵天，皆住慈心，来诣佛所，顶礼佛足……”这是佛陀

    在王舍城鹫峰山中向一众菩萨与十亿梵天说法，弥勒菩萨心中有一事不解，故向佛陀请

    教。

    弥勒菩萨问的是：“菩萨为什么能够安乐无倦，速证佛法，为什么能够不受世间无数

    苦难的逼迫而成就圆满的境界？”

    佛陀首先对弥勒菩萨的问题做了认可：“你能问出这个问题，说明你对一切诸神及世

    间一切众生都有哀悯之心，所以我很高兴能够为你解说。”

    诸位，这段问答就是《华严经·修慈品》的缘起，我们不可以为这只是一个引子而心

    生轻忽，要知道，这里所体现的正是大乘精义——何谓修行，不是说我要为自己如何如

    何，也不是说我要为亲朋好友如何如何，凡是怀抱这些目的而修行的就算历尽千劫万劫也

    不过是个凡夫俗子而已。修行的真谛就在于对一切众生的悲悯，而所谓一切众生，放到我

    们世间来讲就是一切人，无论是好人、坏人，亲人、敌人，只要他是一个人，我们就应该

    对他怀有无差别的悲悯之心。

    我们一般人很难做到这一点。我们对人总是有亲有疏，有喜欢的也有讨厌的，但是佛

    陀告诉我们，无论对什么人，都应该抱有一颗慈心——“佛子，是修慈者”，这就是整部

    《华严经·修慈品》的核心精髓。

    很多人一定会不理解，会问：“如果某个人就是让我讨厌，处处和我作对，我对他根

    本就起不了慈心，这可怎么办呢？”佛陀的回答是：

    若在如是众生之中，见一众生于已有违，心缘于此，不生爱念，则应以智慧深自观

    察：“我往世中，定于此人作重业障。以是因故，还于今日障我菩提。我若于此人不生欢

    喜，则于余一切众生之处，皆亦不应而作饶益。何以故？以无始时来在生死中，无一众生

    非于过去曾害我者。若于此众生不生怜愍，于余一切当亦复然。我今普于一切众生皆行饶

    益，是故于此决当慈念。”复应思惟：“嗔恚因缘，能令众生堕于地狱。……”佛说，如果你遇到了这样的人，就应该运用智慧来做这样的自我反省：“我一定是在

    前世当中对这个人做下过业障，所以才在今日受到这样的业报，并成为我修行的障碍。我

    如果对这个人生不起欢喜之心，也就无法以正确的态度对待众生，因为在千劫万劫的生死

    轮回之中，众生之中的每一个都曾经加害过我，所以，如果不对现在你厌恶的这个人生出

    悲悯之心，对其他众生也一样生不出悲悯之心。没有了悲悯之心，又如何能够修成正果？

    所以，修行者应当始终抱有慈念。”还应该想到：“嗔怒、怨恨的因缘能令众生堕入地

    狱。”

    千万劫的生死轮回中，你、我、他，我们所有人，无不结下过各样的因缘，你曾对我

    不起，我曾对他不起，往往复复，轮回不已。所以，若要断却业障，跳出轮回，就该从当

    下做起，以慈念胜过嗔念，以无差别的心态对待一切人，无论亲疏远近。

    如果嗔念去除不了，又当如何？佛陀说：

    若怀怨结，后必生在毒蛇之中。若我来世受斯报者，当令彼人深快其意，故应舍离所

    有嗔恚怨结之心。

    如果心怀嗔念，郁结不去，今后必会投生于毒蛇之中。如果你因为对某个人的嗔念而

    招致了这样的下场，岂不反倒令那个人大快其意了吗？

    正是在这个前提下，才有了本篇开头的那一段话。“这个人明明想要证得菩提，却为

    什么心里充满了那么多的嗔怒、怨恨和郁结呢？这真是一个愚痴之人啊，因为有了嗔怒，连自己的诸般苦恼都不能解脱，又怎么能够帮助一切众生呢？”

    佛家言，贪、嗔、痴是为三毒，是修行的最大障碍。前一篇中讲施舍与供养，部分地

    针对贪念，这里强调慈心与悲悯，是专门针对嗔念。在日常生活中，很多事情都容易引发

    我们的嗔念，比如所遇不公，又如意见不合。前篇讲法藏大师与玄奘对佛经的理解不同，法藏可曾动过嗔念？

    我们修行之人，论经说法，难免有意见不合之时，常见有人高高在上、好为人师，大

    言炎炎、妄论他人是非，全不知对事不对人和有理有据的道理。这样的人，即便是个凡

    夫，大家都会说他缺乏基本教养，何况是我们修行之人？

    贪、嗔、痴三毒，是一切烦恼的根源，是一切恶的根源，故而也称“三不善根”，《大

    乘义章》谓之“通摄三界一切烦恼”。也正因为它的根源性，所以才很难克服。前篇讲“六

    波罗蜜”之“忍辱”即对嗔念而发，但仅仅忍辱尚不治本，因为言谈和行为虽然可忍，但心

    中的嗔念并未因此而断绝。我们还要通过精进、禅定和智慧，彻底破除嗔念，能够真诚地

    以无差别的心态对待一切众生，而唯有助益众生、度化众生，自身才有可能证悟菩提。而

    这一切，需要我们有一颗恒常不变、波澜不惊的慈心。这，就是《华严经·修慈品》的真

    谛。

    如果我们能够修习这颗慈心，就可以被佛陀冠以慈者的名号，凡修习慈心者即为慈

    者。佛说：

    佛子，一切菩萨，皆应如是修习慈心。汝以修慈，名为慈者。佛子，若善男子、善女

    人，有得闻此修慈经者，则能销灭无始时来诸恶业障，离众病厄，为一切人之所爱敬。于

    其中间，或至临终，必得奉见十方诸佛，及与授阿耨多罗三藐三菩提记，或得三昧，或得

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org法忍，或得入于陀罗尼门。其心安隐，无有死畏，永离一切诸恶道苦，必生清净极乐佛

    国。

    佛子，譬如有人，于三界中盛满七宝，日以三时奉施如来，尽于一劫。其人功德，应

    知亦尔；何况有能修习之者。假使无量诸佛如来于一劫中，说其功德，犹不能尽!

    佛说，若有善男信女能够潜心修持此经，就会消除千劫万劫以来的无数恶业，还会远

    离病厄，受到别人的爱戴和尊敬。修持此经者，心平意静，不会畏惧死亡，不会堕入恶

    道，必会生于清净极乐之佛国。如果有人于三界之中用无数珍宝供养如来，每日三次，供

    养至一劫方休，此人的功德之大，可想而知，然而，如果有人修持此经，就算诸佛在一劫

    之中讲说他的功德也是讲说不完的。

    这段经文是一种譬喻的说法，是佛典中很常见的，核心意思就是，内心的修持远胜于

    物质的供养，以慈心对待众生才能成就自身的无上功德。

    这般修为虽然并不易得，但只要我们能够坚持每天持诵此经，与经文多做内心体认，让经义潜移默化涤荡我们的心灵，每天多一分慈心，少一分嗔念，终有一天我们将会斩断

    一切怨念，涤荡一切郁结，在世间亦如在佛国。我佛慈悲!愿与诸位一同精进!心地污浊，看人只见污浊

    迦叶白佛：“我等从今，当于一切众生生世尊想。若生轻心，则为自伤。”佛言：“善哉

    快说。”

    ——《首楞严三昧经》节文依《念佛三昧宝王论》

    大略来说，首楞严的意思是健步如飞，三昧的意思是禅定，所以，首楞严三昧也被译

    作健行定、健相定等等，这是大乘禅定的一种法门。

    禅定是个大家都很熟悉的佛教概念，其实禅定之法渊源很早，早在佛教出现之前就已

    经在印度各个教派之中普遍流行了。20世纪20年代，印度考古发现了哈拉帕和摩亨佐·达

    罗两座四千年前的大城遗址，其中的一些黏土印章上有着人形莲花坐像，正是瑜伽打坐的

    姿势。而婆罗门《吠陀》相关典籍里提到修炼瑜伽的八个步骤之一就是禅那，简称为禅。

    禅定讲究打坐冥想，婆罗门经典《奥义书》里专门有一部《禅定点奥义书》，教人怎

    么打坐调息，“双手紧握拳，安坐莲花式，下颔按压胸，静虑心思息”，佛陀当年求法的时

    候就学过禅定，后来便把禅定吸收进了自家的修行体系。

    在本文第二篇讲到的六波罗蜜里，禅定是其中的第五项，再向前一步就是智慧。传统

    佛教有戒、定、慧三学之说，是说修行的步骤是因戒生定(从持戒入手，进入禅定修

    行)、因定生慧(从禅定当中获得般若智慧)，最后可以以智慧斩断烦恼，证得涅槃境

    界。

    北凉昙无谶所译的《涅槃经》有着另外一种流行的解释：“首楞者，名一切毕竟，严

    者名坚，一切毕竟而得坚固名首楞严。以是故言首楞严定名为佛性。”《涅槃经》主讲佛

    性论，把首楞严也和佛性联系起来了。

    《首楞严义疏注经》采纳了《涅槃经》把“首楞”与“严”分别解释的说法，但在义理上

    做了全新的发挥：

    首楞严者，梵语也。《涅槃》云：首楞者名一切事竟，严者名坚，即一切事究竟坚固

    也。得此三昧，观法如幻，于法自在，能破最后微细无明，能获二种殊胜之力，现身说

    法，无碍自在。

    大意是说，修成首楞严三昧，便能识破客观世界的空幻不实，能够破除修行过程中最

    后一点点细微的无明(愚痴)，彻底摆脱轮回之苦，得大自在。

    在《首楞严三昧经》中，佛陀对坚意菩萨说法道：

    坚意菩萨得首楞严三昧，能以三千大千世界入芥子中，令诸山河日月星宿现皆如故，而不迫迮示诸众生。坚意，首楞严三昧不可思议势力如是。

    首楞严三昧具有这般不可思议的力量，是一切三昧之三昧，我等凡夫自当勤加修持，勇猛精进才是。那么，如何修持才是？——修持方法虽然并不简单，却也并不都是那么神

    秘。我们只看弘一大师摘录的这一句：“迦叶白佛：‘我等从今，当于一切众生生世尊想。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org若生轻心，则为自伤。’佛言：‘善哉快说。’”意思是，迦叶对佛说：“我等从今以后应当对

    待一切众生就像世尊一样，如果对众生起了轻慢之心，对自己的修行是会有害处的。”佛

    说：“你说得很对。”

    先来解释一下什么叫世尊。世尊的意思是“为世人所尊”，这是佛陀的一个尊号。佛陀

    一共有十一种尊号，除了世尊，像我们熟悉的“如来”和“佛”就是其中之二，另外还有八个

    大家不太熟悉的：应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师。

    这些名号各有各的意思，都是从不同的角度对佛祖的礼赞。

    迦叶和佛陀的这段对话，弘一大师做了删节，原文如下：

    尔时长老摩诃伽叶前白佛言：“从今以后我等当于一切众生生世尊想。所以者何？我等

    无有如是智慧，何等众生有菩萨根，何等众生无菩萨根。世尊，我等不知如是事故，或于

    众生生轻慢心，则为自伤。”佛言：“善哉善哉。伽叶，快说此言。以是事故，我经中

    说：‘人则不应妄称量众生。所以者何？若妄称量于他众生，则为自伤。唯有如来应量众生

    及与等者。’以是因缘，若诸声闻及余菩萨，于诸众生应生佛想。”

    迦叶长老对佛陀说：“我等从今以后应当对待一切众生就像世尊一样，为什么呢？因

    为我们没有足够的智慧来判断哪些众生是有菩萨根器的、哪些众生是没有菩萨根器的。我

    们没有足够的智慧来对众生做出这种判断。如果对众生起了轻慢之心，对自己的修行是会

    有害处的。”

    佛说：“说得好呀，迦叶。我曾说过，只有如来才可以称量众生，他人不可以妄自称

    量众生，如果有谁这样做了，那会对他自己有害。所以，各位菩萨，你们对待众生应该像

    对待佛陀一样。”

    诸位，首楞严三昧境界虽好，但要达致这一境界，靠的绝不仅仅是禅定功夫。我们日

    常生活里的一言一行、一举一动，都是修行。我们凡夫俗子总喜欢妄议他人，轻下论断，等而下之者总喜欢摆出一副高高在上的姿态，小肚鸡肠而好为人师，贬低别人以抬高自

    己，以小人之心度君子之腹。俗话说“说人是非者，便是是非人”，这种是非之人又如何修

    得禅定，更如何得窥首楞严三昧之境界？佛法所谓“相随心转”，心地清净的人看别人看到

    的也是清净，心地污浊的人看别人只多见污浊，当你以恶言恶语揣测别人之用心的时候，暴露的往往是你自己心底的阴暗。慧能大师在《坛经》中说给我们这样一首偈子：

    若真修道人，不见世间过。

    若见世间非，自非却是左。

    他非我不罪，我非自有罪，但自去非心，打破烦恼碎。

    此偈甚佳，愿与大家一同持诵。

    我们修行之人，但观己过，不论人非。与其在阴暗的角落里咬牙切齿，何不在明媚的

    阳光下欢天喜地？况且人人皆有所长，三人行必有我师，见贤思齐，见不贤而思内省，这

    是世俗智慧都能明了的道理，又何况我等修行之人？只有佛祖才能够称量众生，连菩萨都

    没有这种智慧，又何况我们凡夫俗子？

    待人以敬，即待人以佛，把身边的每一个人都像佛一样来看待，尊敬他们，学习他们身上的长处，首楞严三昧可以“以三千大千世界入芥子中”，又何尝不能使我们纳大千世界

    芸芸众生之所长于我们的心中？

    说来容易做来难，此事毕竟与我们凡人的天性相违，但唯其艰难，才须精进。

    待人以佛，不只有《首楞严三昧经》这样讲，大乘诸多经典也这样讲。《大宝积经》

    讲到菩萨之成就，其中便有“恭敬大众但生世尊想”，至于细处的教诲，可见弥勒菩萨与佛

    陀的一段问答：

    尔时，弥勒菩萨复白佛言：“世尊，若有菩萨于后末世五百岁中法欲灭时，成就几法，安隐无恼而得解脱？”

    佛告弥勒菩萨言：“弥勒，若有菩萨于后末世五百岁中法欲灭时，当成就四法，安隐无

    恼而得解脱。何等为四？所谓于诸众生不求其过；见诸菩萨有所违犯，终不举露；于诸亲

    友及施主家，不生执着；永断一切粗犷之言。弥勒，是为菩萨于后末世五百岁中法欲灭

    时，成就四法，安隐无恼而得解脱。”

    弥勒菩萨这里关心的所谓末世就是末法之世，这个时代将会佛法凋零、物欲横流。弥

    勒菩萨问佛陀道：“今后的末法之世，菩萨要成就几种法门才可以断却烦恼，获得解

    脱？”佛陀回答说：“共有四种法门：第一，不可去看别人的过失；第二，不可举露菩萨的

    过失；第三，对一众亲友与施主不生执着；第四，彻底戒除粗鲁的言语。”

    佛陀说完这些之后，还留下了一首简短的偈子：

    不求他过失，亦不举人罪。

    离粗语悭吝，是人当解脱。

    在我们很多人看来，这也叫佛法修行吗，何况还是在末法之世，就这么简单？是的，就是这么简单，但又有几个人做到了呢？

    要牢记，要做到，这就是佛家所谓的陀罗尼。我们应当待以佛，这就是我们的陀罗

    尼；对讲说佛法之人也要待之以佛，这就是《大宝积经》佛陀对弥勒菩萨所说的四种法门

    之二——即便发觉他们说法有误，也应当以善念待之，以敬意待之，待之如佛陀，而不可

    举露他的过失。《大方等大集经》谈到菩萨有所谓三十二陀罗尼行，其中之一就是“修于

    说法人所生世尊想不求其短”，要把说法之人当作世尊，这是要时时牢记，勤加修持的。

    心中无恶念，世界大光明。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org但行好事，不论人非

    应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人。

    ——《梵网经》

    这段经文很是易解，说是要代一切众生受过受辱，恶事自己承担，好事归功于人。

    语言易解，道理简单，可真要做起来太难。这等高标准，偶一为之已经相当不易了，一辈子都能遵行的人也不知道普天之下能有几个。而事情的另一面是，这样的教诲在世界

    各地都广泛存在着，似乎表达着人类的一种共同追求。也因为这些格言总是说来容易做来

    难，即便最虔诚的修行者也很难百分之百地达到格言所要求的标准，以至于外道之人在谈

    起这些格言时常常带着一种嘲讽的口吻——比如莫斯卡在他的名著《统治阶级》里这样说

    道：“当我们对那些牺牲别人以满足自己冲动的行为的限制，立足于对亲近之人的爱戴

    时，它被说成根基于‘情感共鸣’。当它仅仅是被那种应该给予他人，甚至是陌生人或者敌

    人的尊敬所激发，只因为他们是人时，我们就获得了一种更加微妙的、通常不是所有人都

    感觉得到的情感——‘正义’的情感。对这些道德的理想化和夸大之词出现在一些著名的公

    式中，如‘像爱你自己一样爱你的邻居’，‘己所不欲，勿施于人’。不过，这些格言表达了

    一种对无法达到的道德完善的期盼，而不是用于真实生活中的实用忠告。除了几乎仅出现

    在父母之爱中的例外情况，每个人都更关心自己而不是其他人；如果他要有效地关心自

    己，他必须爱自己略胜过爱别人，对待别人与对待自己不同。一个人可能恰当地感觉到，自己几乎不需要这些谨慎行为，因为事实是，除了一些例外的时刻和一些例外的人，人们

    从不认真看待上面提到的这些格言。”

    我们修佛之人如果放下一些骄傲与自欺欺人的话，应该承认莫斯卡的这番话基本还是

    不错的。当外敌入侵的时候，我们是以胜于对自己与亲人的爱来爱他们还是拿起武器把他

    们赶出去，应该不是一个能引起很大争议的问题，尽管敌人也是和我们一样的人，他们如

    果受到正当和良好的教育的话，也会成为模范公民。

    我们受到了侵犯，受到了剥夺，怎样才能“恶事自己承担，好事归功于人”，无论在道

    理上是否难讲，至少在情感上是很难接受的。对于这个问题，只有把它放在永恒的时间维

    度上才能有望搞得明白，这就是宗教生活与世俗生活一个根本分歧之所在。世俗生活容易

    让我们相信，无论是快乐还是苦难，都只是百年之内的事情，所以我们判断事情的尺度也

    往往是以此生为限。但是，此生的时间与永恒的时间是两个截然不同的维度，会使我们对

    事情的理解出现根本性的差异。

    比如，罗马帝国曾经在很长的时间里保持着自己的辉煌，人们相信罗马城是不会灭亡

    的，但是，它还是遭到野蛮劫掠了，它还是一度灭亡了，这曾给当时的罗马人以巨大的震

    撼——罗马的陷落不仅仅摧毁了他们的家园，更要命的是摧毁了他们的信仰。但是，圣奥

    古斯丁以“永恒”的眼光来看待罗马的陷落，这才看出这一件无比重要的事情其实是无关紧

    要的。

    奥古斯丁还提出过这样的说法：相对于天国的完美，世俗中最好的国家与最坏的国家

    之间的差异是可以被忽略不计的，好帝王与坏帝王的差别也是可以忽略不计的。——无论是基督教追求的天国还是佛教追求的涅槃解脱，其目的都是永恒。我们的世俗生活就像通

    往永恒之城的道路上的一家小小的旅店，我们只是在那里睡上一夜而已，这一夜我们睡的

    到底是总统套房还是农村土炕，又有什么关系呢？

    只有时刻认识到自己目的之遥远、旅程之漫长，才更容易对此生的、片刻的事情收起

    计较之心，俗话所谓的“成大事者不拘小节”描述的也是这样的一种心态。每一个修佛之人

    都是“成大事者”，此心一生，则一切蝇营狗苟的俗务也就不会再被放在心上了，是非对

    错、荣辱毁誉，且随他去。更精进者，自然“应代一切众生受加毁辱”——自己的毁辱自己

    来背，别人的毁辱也由自己来背，一个向着永恒而达到这种精神境界的人，心中哪里还有

    什么此生此世的恶事与好事，一个短暂的旅程，一个暂歇一晚的客栈，有多少事值得计较

    呢？

    一个合格的修行者，是一个没有计较心的人。

    “应代一切众生受加毁辱，恶事向自己，好事与他人”，这句话出自《梵网经》，也叫

    《菩萨戒经》。佛教有经、律、论三藏，《菩萨戒经》顾名思义是属于戒律的范畴，在三

    藏当中属于律藏，天台宗创始人智顗大师就为这部经做过注释。

    所谓菩萨戒，这里的菩萨是广义而言的，并不是说只有观世音菩萨、文殊菩萨、普贤

    菩萨那样的才算菩萨，而是说一切修行大乘佛教之人，无论出家的还是在家的，都可以被

    称为菩萨。大家看到有些佛经里到处都是菩萨，就是从这个意义上来说的。就算是凡夫俗

    子的你我，只要一心修习大乘佛法，也是菩萨。

    《菩萨戒经》的内容很多，戒律很多，简要言之，有十项主要戒律，称为“十重戒”，是修行之人尤其要遵守的十条最主要的戒律，它们分别是杀戒、盗戒、淫戒、妄语戒、酗

    酒戒、说四众过戒、自赞毁他戒、悭惜加毁戒、嗔不受悔戒、谤三宝戒。

    杀戒、盗戒等等都不必解释，第六戒“说四众过戒”，什么是“四众”呢？有两种说法，一是指佛弟子四众，即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，二是指出家四众，即比丘、比丘

    尼、沙弥、沙弥尼。修行之人并非完人，修行之地也并非一片净土，只要是人，就难免犯

    错，修行之人也是一样。那么，看见他们有错，为什么不该说呢？中国传统文化一直宣扬

    直言敢谏，难道修佛之人就说不得吗？——如果真是这样，那么佛教徒连一个有修养的普

    通人都称不上，也就别谈什么学佛了。

    天台智顗大师《菩萨戒义疏》这样解释道：

    说是谈道之名，众谓同法四众，过者七逆十重也。一以抑没前人，损正法故得罪也。

    此戒七众同犯，大小乘俱制。大士掩恶扬善为心，故罪重也。

    “说四众过戒”会被列入“十重戒”之一，而且无论大乘、小乘都有这条戒律，是因为修

    行之人在心态上应该时时刻刻都本着掩恶扬善的精神，如果你经常去关注别人的过失，即

    便你是对的，也会损害你修行的心态。日常生活中的修行实践，归根到底其实只有两句

    话，一是“但观己过，莫论人非”，二是“但行好事，莫问前程”，也就是前边所说的：“一

    个合格的修行者，是一个没有计较心的人。”如果你常去计较人家的是非对错，如果你常

    去计较自己的修行什么时候才能得到回报，你的计较心也就会越来越重，你越是修行，也

    就离佛越远。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org《菩萨戒经》还是一部强调孝道的佛经，说佛陀当年最初制订的菩萨戒是这样几条：

    孝顺父母、师僧、三宝。《菩萨戒义疏》也讲“言父母兄弟者举大士之心，心常想一切如

    父母六亲，应生孝顺慈悲心”。一切众生，都是父母兄弟，人与人之间皆应以亲情相待，皆应以宽和之心相待，如此则计较心渐失，宽和心渐生。亲人有过，则自己承担之；己身

    有得，则与亲人共享之。如此而渐进，理解《梵网经》所谓“应代一切众生受加毁辱，恶

    事向自己，好事与他人”，便不会觉得有什么诧异之处了。平息贪嫉心，要生随喜心

    离贪嫉者能净心中。贪欲云翳，犹如夜月，众星围绕。

    ——源于《理趣六波罗蜜多经》

    远离贪欲、嫉妒的人能够净化自心，犹如乌云扫尽，夜空朗朗。这句话出自《理趣六

    波罗蜜多经》，这部佛经是在唐德宗年间翻译而成，内容精炼而丰富，基本涵盖了大乘佛

    学的一切基本佛理，同时兼及小乘，是一部纲领性的佛学经典。

    《理趣六波罗蜜多经》的梵文本已经失传，也没有什么异译本，所以不知为何经中原

    文和弘一大师的摘录有些出入。原文中，“贪欲云翳，犹如夜月，众星围绕”，意思是说，贪欲这种乌云犹如夜月，被众星围绕。

    贪欲是修佛最大的障碍之一，我们看到很多“虔诚的”信徒吃斋念佛、布施钱财，好像

    心诚，也好像舍得下钱财，可他们往往布施者小，所求者大——布施的是一千元，求的是

    官升三级；吃的是一顿斋饭，求的是全家平安。这样的信徒，在虔诚的表象之下，他们自

    己就是自己修行路上最大的敌人。他们根本就没有克服贪欲，甚至比俗人更贪。

    平心而论，贪欲确实不易克服，因为贪欲是人的本能，甚至是生物的本能。骆驼喝一

    次水会喝很多，因为未来的日子里可能很多天也找不到水源；狮子一顿可以吃到肚皮贴

    地，因为它很难保证每天都能打到猎物。人类的身体储存脂肪的能力也是在漫长的进化过

    程中这么发展出来的，只是现在社会发达了，这种在漫长的历史过程中大大提高人类生存

    机会的重要能力反倒变成了一种负担，人们开始减肥了。

    因此，和贪欲作对，实际上就是在和人的生物本能作对，而贪欲和嫉妒心往往是纠缠

    在一起的。《理趣六波罗蜜多经》对症下药，下面这一小段经文我们应当反复诵读：……现在世中见他富贵不生贪嫉，作是思惟：彼人富贵皆宿福生，以我贪嫉岂能侵

    夺。以是因缘应永断除悭贪嫉妒，若不除断常受贫穷无复威力。以是义故菩萨观之除其贪

    嫉，于他富贵生随喜心，不舍毫厘获大功德。

    在我们的世俗生活当中，见到别人的富贵不可心生贪念与嫉妒，应该这样来想：“这

    人如今的富贵都是往昔福缘积累的结果，就算我生了贪念、起了嫉妒，难道还能从他手里

    把富贵夺来不成？所以，我们应该永远断除贪欲和嫉妒，如果做不到这一点的话，我们便

    会常受贫穷。”正是因为这个道理，修行之人如果见到别人的富贵，不但不该产生贪嫉，反而应当生出随喜之心。

    经中，佛陀为慈氏菩萨说法，讲到如何消除贪、嗔、痴三毒，下面这一段关于贪欲的

    内容也是值得我们反复念诵的：

    复次慈氏意不善业，亦有三种谓贪嗔痴。离贪嫉者，见他尊贵多饶财宝起嫉妒心，应

    正思惟作如是念：“愿一切有情得大富贵无所乏少，是诸有情勤苦艰难今乃获得，云何于彼

    生嫉妒心。我于己财皆应奉彼，况彼自获我应随喜，云何乃反生嫉妒耶？以是因缘于彼有

    情，不应嫉妒但生随喜。”若能如是除贪嫉者，是名菩萨持心净戒。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org贪欲是贪、嗔、痴三毒之一，是修行的大障碍。见到别人财富众多，我们应该这样来

    想：“愿一切众生都能过上富足的生活，他们的财富是他们经过多少辛苦才艰难获得的，我为什么要去嫉妒他们呢？况且我自己的财产本就应该奉献给众生，对他们自己获得的财

    富我应该随喜才是，为什么要心生嫉妒呢？”要生随喜心，要断贪嫉心，这才是符合菩萨

    行的。

    要想彻底断除贪、嗔、痴，首先还得明白佛家一个根本的道理——“无我”。连“我”都

    是空幻不实的，附着在“我”身上的那些执着又有什么可以留恋的呢？

    “无我”这个观念，无论在印度佛教史上还是在中国佛教史上都是争议纷纭、莫衷一是

    的，不同的高僧大德、不同的宗派法门都赋之以不同的解释。《理趣六波罗蜜多经》是一

    部纲领性质的大乘佛经，对“无我”是这样解释的：

    菩萨摩诃萨应为外道说无我法：汝所执我为在内耶为在外耶？前际来耶后际去耶？汝

    言有者汝命终时应不能救，既不能救明知无我。譬如忠臣一心奉主，若在危难主必救之，今既不能定知无我。若有我者应得自在，云何乃被无常坏耶？而诸众生被无常鬼众苦所

    逼，肢节分离奄然而逝，若有我者应得免之，既不免离故知无我。以是因缘汝诸外道，从

    无始来奉事于我，造诸恶业受苦无穷，当知此我无少恩分，汝久事他舍汝而去，遂将汝身

    付诸恶兽豺狼虎豹而为啖食。然我弃汝别觅余身，从无始来捐弃汝等，若计其数无量无

    边，现在未来亦复如是。复次汝若谓心即是神，我身为僮仆，当知此身即是我所，从无始

    来受身无量莫知其数，如是诸身为一我耶？为多我耶？若我多者即是无常，以无常故我义

    不成。若我是一即应常住，恒守一身不应移去，以不住故一亦不成。由此因缘汝应思察。

    多我一我义并不成，以是当知心非是我。复当观察身非我所，亦非僮仆。身若属我，行住

    坐卧、生老病死须我处分。我未教敕，相次而来，明不属我。若属我者，生应常生，不应

    老死，行住坐卧亦复如是。

    佛陀是说，菩萨应当为外道之人这样讲述“无我”的道理——你所执着的“我”是外在的

    呢，还是内在的？是永恒不变的呢，还是倏忽变幻的？你们说“我”当然是实有的，但是你

    们想想，在你们生命即将终结的时候，你们能够挽救你们自我的生命吗？如果你们挽救不

    了，那就证明无我。这就好比忠臣护主，当主人遇到危难的时候，忠臣自然会挺身相救。

    但是，对于“我”，你们是救不了的，既然救不了，“我”又何在？

    如果当真有“我”，当然可以自主，但这个“我”又何时逃过无常的损毁？生老病死，世

    事无常，有什么是可以自主的呢？既然没什么是可以自主的，“我”又何在？

    还有人说，人心才是属神的，人身只是心之仆役，这样说来，我们的身体便是“我”之

    所在。而在无量的时间、无量的轮回之中，“我”早已更换过不知多少副躯体，这些躯体到

    底是一个我，还是许多个我？如果是许多个我，此即无常，既然无常，自然无我；如果只

    是一个我，自应恒守一身，但事实显然并非如此，故而依旧无我。

    心不是“我”，身也不是“我”的所居。如果身体真是属于我的，行住坐卧、生老病死自

    然应当全由我说了算，但事实显然并非如此，生老病死哪一件由得我了？行住坐卧也往往

    是受外力的驱使，不得已而为之。

    世俗生活要戒除贪欲，修行生活也一样要戒除贪欲。梁武帝崇佛是众所周知的，他不

    但建塔造寺无数，甚至舍身入寺。据传梁武帝曾问达摩，自己所做的这一切究竟有何功

    德。这一问，便表露了梁武帝心中的一个“贪”字。修行之人诸侯恶莫作、诸善奉行，如果生出“做了这些善事究竟会有多少善报”的念头，也就是起了执念，执念越深，离佛越远。

    像颇为流行的《了凡四训》，了凡居士积德行善以求改变命运，这个故事曾经迷惑了很多

    修为不深的善男信女，殊不知，这种所谓“改命之道”不但根本就不是佛法，反而是佛法大

    忌。

    佛法修行，高处要天然任运、通达无碍，用俗话来说，便是尽人皆知的那句老

    话：“但行好事，莫问前程”。如果“行好事”的时候总是惦记着要靠这些“好事”来换取一

    个“好前程”，这是生意经，不是佛道，归根结底还是那个“贪”字在作祟。

    邪说常常比真理更像真理，人们乐于亲近邪说也常常是因为邪说更加贴近人们的内心

    需求。而真正的修行之路是一条荆棘路，不是世人趋之若鹜的金光大道。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org断除攀比，才能斩去贪欲

    生死不断绝，贪欲嗜味故，养怨入丘冢，唐受诸辛苦。

    ——《大宝积经·富楼那会》

    《大宝积经》属于大乘经典，卷帙浩繁，大乘主要法门几乎都被囊括在内。《大宝积

    经》全部内容分为四十九会，历来都说《大宝积经》的一会就相当于一部单独的佛经，可

    见这部经典的分量。富楼那会即是四十九会之中的一会，讲的是富楼那在王舍城竹园里向

    佛陀请教佛法，佛陀为他讲解指点的经过。

    佛陀先为富楼那讲了菩萨有所谓“四大希有事”，即：

    佛告富楼那：“诸菩萨摩诃萨，种种因缘示现其心，不住一法。所以者何？诸菩萨学一

    切法，然后得道。菩萨有四大希有事，不见余法胜此事者。何等四？菩萨能于懈怠众生勤

    行精进，是名希有；能于强梁嗔恚众中修行忍辱，是名希有；见诸众生行于邪道，自勤正

    道，是名希有；为度众生转生死故，而以深心发阿耨多罗三藐三菩提，是名希有。富楼

    那，此四希有，是名菩萨最大希有。”

    这一段，是《大宝积经·富楼那会》的开宗明义之处。所谓“四大希有事”，是说菩萨

    有四种修为是常人很难做到的。哪四种呢？一是众生懈怠，菩萨却能勤行精进，是谓稀

    有；二是菩萨能在别人的嗔怒与霸道之下修行忍辱，是谓稀有；三是众生自甘堕落，沉溺

    于邪道，菩萨却能坚持正道，不为邪道所惑，是谓稀有；四是菩萨为了普度众生，为了让

    众生能够解脱于生死轮回，而以大智慧洞烛内心、关照世界，是谓稀有。菩萨之所以异于

    常人，最显著的区别不是他们可以呼风唤雨、神通变化，而是这看上去非常朴素简单

    的“四大希有事”。

    在这“四大希有事”里，我们尤其得关注一下解脱于生死轮回——无论大乘、小乘，这

    一点都是佛教修行的根本目的。在此目的之上，小乘偏重于自我解脱，大乘偏重于自度度

    人，但归根到底，都是以解脱于生死轮回为终极目标。

    许多修佛之人往往修着修着就把这个目标给忘记了，反而沉溺于一些方便法门与枝节

    歧说。比如最常见的是，修佛常常会达到修身养性的结果，这本没错，但有些人仅仅把修

    身养性当作修佛的目的，这就错了；再如，修佛常常会使一个人在此生之中便充分体会到

    种善因得善果的好处，这本没错，但有些人仅仅把此生在世俗生活中的获益当作修佛的目

    的，这就错了。从佛陀在荆棘路上参悟真理，在菩提树下修成正果，到小乘佛教、大乘佛

    教的种种修行法门，正法的目的永远只有一个：解脱于生死轮回。佛家常说“生死事大”，以及“佛为一大因缘出世”，说的就是这个道理。我们正信的佛教徒、修习正法之人，千万

    不可犯了买椟还珠的错误。

    弘一大师这里引述《大宝积经·富楼那会》中“生死不断绝，贪欲嗜味故，养怨入丘

    冢，唐受诸辛苦”的一句，给我们的正是这样的启发。因为贪欲未被断绝，我们生生世世

    都会陷在轮回之中无法解脱，贪、嗔、痴随着我们生老病死，永远缠绕着我们，使我们永

    远也达不到涅槃之境。上一节里讲过，贪欲和嫉妒总是纠缠在一起的，古今中外的无数智者们都曾经认真思

    考过这个问题。我们只要稍稍仔细想一下就会知道，即便是一个最普通不过的现代平民，生活水平也大大高于古代很多年代的同辈，但我们对自己生活的满意程度大大地低于他

    们。这种情况是怎么造成的呢？很简单，我们的感受在更大程度上并非来源于对客观实际

    的孤立的认识，而是来源于攀比。

    生活必需品并不是很难获得的，只要有最低工资，生活必需品就可以获得。那么，为

    什么那些在上层社会中生活的人会把吃粗劣的饮食、穿破旧的衣服、住窄小的房子看得如

    此无法忍受呢？很小的原因是因为物质上的舒适，更大的原因是因为攀比而造成的骄傲与

    自卑。很少的财富就可以满足我们的基本生活，但只要人们的财富存在较大的差距，攀比

    的心理就会刺激人们去获取更多的财富。所以，贪欲和嫉妒总是纠缠在一起的，如果你断

    除不了心中的攀比与计较，你的种种修行都将归于徒劳，“唐受诸辛苦”而已，而断绝生

    死、进入涅槃之境自然也就遥遥无期。

    “生死不断绝，贪欲嗜味故，养怨入丘冢，唐受诸辛苦”，是很简单的道理，但只有很

    少的人能够做到。这四句偈子，《大宝积经》谓是坚牢比丘在石壁所书。当初，坚牢比丘

    远遁深山，潜心修行，无欲无求，知足常乐。他就住在深山之中的一处石窟之内，在石窟

    的壁上写下了这首偈子。弘一法师此处所引只是原偈的开头四句，而全部的偈子既能帮我

    们阐明开头这四句，也值得我们勤加念诵、勤加思考：

    生死不断绝，贪欲嗜味故。

    养怨入丘冢，唐受诸辛苦。

    身臭如死尸，九孔流不净。

    如厕虫乐粪，愚贪身无异。

    忆想妄分别，则是五欲本。

    智者不分别，五欲则断灭。

    邪念生贪着，贪着生烦恼。

    正念无贪着，余烦恼亦尽。

    大目连得罗汉也说过相似的偈子，见《禅要经》，而《治禅病秘要法》认为这首偈子

    是佛陀亲口所说。天台智顗的《修习止观坐禅法要》也引过这首偈子，另有一句“无累无

    所欲，是名真涅槃”，更加强调修行之人不能被物欲所拖累。种种引述与变体，更显出这

    首偈子是何等重要。

    这首偈子，带着原始佛教“不净观”的色彩。不净观是禅观之一种，大略而言，是要人

    仔细观想自己的身体，看明白这副臭皮囊无非是一些白骨、血液、内脏、毛发的合成物而

    已，极端的修行者还有专门到乱葬岗子观察死尸的。而观想的结果基本就是“身无可恋”。

    我们对现世此身的关怀就如同蛆虫贪恋粪便(如厕虫乐粪、愚贪身无异)，进而言之，邪

    念生出贪欲，贪欲生出烦恼，只有智者的正念摆脱贪欲，烦恼才会从此除尽。

    这首偈子，表达的是佛家一个基本而普遍的观点，即贪欲不除，生死难断。佛门早期

    经典《增一阿含经》里佛陀亲口所说一偈：

    生死不断绝，皆由贪欲故。

    怨憎长其恶，愚者之所习。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org这首偈子，和《大宝积经》坚牢比丘在石壁所书的偈子同理，只是言简意赅一些，同

    样是说贪欲不除，则生死难断；生死难断，则解脱无门。贪、嗔、痴只会增长人的恶习，愚昧之人沉迷其中而无法自拔。

    该怎样做，说起来倒也简单：断除了攀比心，便断除了计较心；断除了计较心，便基

    本上可以断除贪欲了。——说来简单做来难，持之以恒更是难上加难。偈子应当勤加诵

    持，心中应当常绝贪念。第二章 人生知足方能开阔

    知足之人就算身处贫贱，也会觉得安乐自在，而不知足的人就算锦衣玉食，仍然像个

    穷人。不知足的人总是被贪欲牵着鼻子走，徒然招致知足之人的怜悯罢了。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org不贪恋短暂的所得，不放弃远处的所往

    是身如掣电，类乾闼婆城，云何于他人，数生于喜怒？

    ——《诸法集要经》

    “是身如掣电，类乾闼婆城”，这是说我们的身体如同闪电一般虚幻不实、倏忽而灭，就像乾闼婆城一样。什么是乾闼婆城呢？这就先要解释一下什么是乾闼婆。

    乾闼婆是梵文的音译。在印度的古老神话里，帝释天需要乐师奏乐的时候，居住在地

    上宝山之中的乾闼婆就会飞上天庭，凌空作乐。乾闼婆是传说中的乐神，后来被佛教吸收

    进了自己的诸神体系，成为著名的“天龙八部”之一。因为这个说法，西域之人称乐师为乾

    闼婆。

    乾闼婆还是香神，西域之人称俳优为乾闼婆。据唐代窥基《二十唯识述记》，西域之

    人之所以这么称呼，是因为俳优既不侍奉王侯，也不经营产业，只是闻着谁家饭菜香，就

    跑到人家去演出，以此求食。而俳优们的演出包括魔术表演，所以乾闼婆和魔术发生了关

    联。

    在印度神话里，乾闼婆是男性神，他还有个妻子叫作紧那罗，是歌舞神。紧那罗后来

    也被佛教纳入了“天龙八部”，据《维摩诘经》鸠摩罗什注，紧那罗的意思是“人非人”，因

    为紧那罗长得像人而头上长角，人们见到了就会感到奇怪：“这究竟是不是人呀？”所以有

    了“人非人”之名。

    乾闼婆和紧那罗后来被合为一体，男女不分，专职在佛国之中的歌舞和音乐，这就是

    大家所熟悉的敦煌飞天。但飞天一开始并不是俊男美女的形象，而是人头马身或马头人

    身，总之并不是那么婀娜妙曼的。

    乾闼婆城应该是从俳优魔术的意思上发展而来，指的是幻化之城，也被用来指称海市

    蜃楼。《诸法集要经》这里的意思是，人生如同闪电，空幻而倏忽，就像一座幻化的城

    市，看似真实，实为虚幻，那么，既然是幻化之城而已，我们还有计较执着的必要吗，我

    们为什么还要对别人生出喜爱之情与怨恨之心呢？

    有句俗话，叫作“看戏流泪，替古人担忧”，乾闼婆城展示给我们的也是一样的道理。

    我们是在戏里，是在梦中，又何必执着，何必牵挂，何必嗔怒？

    类似的道理，《庄子·齐物论》也曾经讲过。瞿鹊子向长梧子请教问题，长梧子说

    道：“我怎么知道贪图生命就不是一种迷惑呢？我怎么知道死亡不会像是游子回家一样

    呢？当初，丽姬本是个卑微的女子，当晋国国君俘获她的时候，她哭得衣服都湿透了。等

    她到了晋国的王宫，过上了锦衣玉食的生活，这才知道当初的哭泣是多么可笑。——死亡

    会不会也是一样的道理呢？

    “在梦里饮酒狂欢的人，醒来之后也许会遇到不快的事情，因而哭泣；在梦里伤心痛

    哭的人，醒来之后或许会享受打猎的乐趣。人在梦中，往往不知道自己是在做梦，甚至有

    时候在梦里还在做梦。人们一般只有在醒来之后才知道方才不过是大梦一场，只有那些非常清醒的人才知道人生就像是一场大梦。

    “在人生的这场大梦里，愚人却自以为清醒，自以为什么都知道，真是浅陋啊。我们

    现在也是在做梦。我说你在做梦，其实我自己此刻也在梦中。”

    庄子的人生之梦颇像佛家的乾闼婆城，当幻境在我们眼前出现的时候，我们这些愚人

    总是会信以为真，由此而产生了种种贪念执着、爱恨悲欢。当幻境一过，我们若有所觉的

    时候，下一场轮回便已经悄然开始，我们依然在轮回当中打转，无穷无尽。

    乾闼婆城也可以是一种譬喻，一种方便法门。《法华经》将小乘法门譬喻化城，是说

    一位导师带领大家远行，走到中途大家都坚持不住了，纷纷打起了退堂鼓，导师就用法术

    变化出了一座城市，带大家进去休息。等大家都休息好了，导师说：“咱们还得继续往前

    走。”——这个“化城”，就是一种权宜之计，一种方便法门，并不是修行的终极目的，好

    比你在修行的过程中获得了很多的福报——身体安康、家庭和睦、事业有成，但是，千万

    应该记住，所有这一切都是“化城”，如果你满足于“化城”，以为这就是修行的终点站了，那就大错特错了。如果你当真产生了这样的心思，就连“化城”最后也会离你而去。

    严格说来，乾闼婆城属于“幻城”，譬喻化城是说“化城”，两者还是有些区别的。幻和

    化的意思并不一样：魔术师表演魔术，变出一座城来，这叫幻；修行之人施展神通，变出

    一座城来，这叫化。无论是幻是化，均非真实。佛法教我们解脱之道，种种论证与修行都

    是要我们看破这世间的虚妄。人生在世，不过白驹过隙而已，种种贪恋执着，是多么无

    谓。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org不计较，也就不生嗔怒

    嗔恚之害，则破诸善法，坏好名闻，今世后世，人不喜见。

    ——《佛遗教经》

    《佛遗教经》，全称为《佛垂般涅槃略说教诫经》，此经篇幅不长，只有一卷，记录

    的却是佛陀在涅槃之前对弟子们的最后训诫，因此意义重大。唐太宗曾经专门指定人员抄

    写此经，分付京官与地方官，以此来规范全国僧尼的行为。

    从世俗角度来说，这部佛经可谓佛陀的临终遗训，讲的并不是什么深奥的佛法，而更

    多的是一些直白的、切身可行的修行方式。经书开头这样讲道：

    释迦牟尼佛初转法轮，度阿若憍陈如，最后说法，度须跋陀罗。所应度者，皆已度

    讫，于娑罗双树间，将入涅槃。是时中夜，寂然无声，为诸弟子略说法要。

    汝等比丘!于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇遇明，贫人得宝当知此则是汝等

    大师，若我住世无异此也。持净戒者，不得贩卖贸易，安置田宅，畜养人民奴婢畜生。一

    切种植及诸财宝，皆当远离，如避火坑。不得斩伐草木，垦土掘地，合和汤药，占相吉

    凶，仰观星宿，推步盈虚，历数算计，皆所不应。节身时食，清净自活，不得参预世事，通致使命，咒术仙药，结好贵人，亲厚媟嫚，皆不应作。当自端心，正念求度，不得苞藏

    瑕疵，显异惑众，于四供养，知量知足，趣得供事，不应蓄积。

    这一段经文是为历代许多僧侣勤加诵持的，大意是说，佛陀在娑罗双树间即将进入涅

    槃，那是夜半时分，寂静无声，佛陀最后为众弟子讲述佛法的要领：“在我涅槃之后，你

    们应当尊重、珍视波罗提木叉，要像黑暗之中遇到光明一样，要像贫穷人得到财宝一样。

    波罗提木叉就是你们的老师，就算我仍在世间，波罗提木叉仍然是你们的老师。”

    这里先要解释一下，什么是波罗提木叉呢？这是梵文的音译，意译过来就是“随顺解

    脱”，也称“戒本”，是佛教戒律之一种，遵守这个戒律就可以得到解脱，是为随顺解脱。

    佛家的解脱之道有许多种，大家比较熟悉的有般若解脱，也叫智慧解脱，是依靠修习

    佛法而获得的般若智慧使自己洞明幻象与真如，进入解脱之境；还有净土解脱法门，是靠

    无上愿力与念诵佛号，使自身可以往生净土。这里，从守戒而获得解脱也是解脱法门之一

    种，相对而言更加简单易行一些，因为戒律通常都是一些很具体的规定，不会像般若法门

    那样因为个人资质的不同或者对佛经理解上的分歧而陷入纷争与迷惑。

    戒律往往是一些对修行生活的非常具体的规定，只要你想做一个合格的修行者，只要

    你想通过守戒而达到解脱，很简单，遵照这些戒律去做也就是了。因其简单，所以不容易

    发生歧义；因其具体，所以在实际的修行生活中具有很高的指导意义。

    佛陀接着就来讲述这些戒律：持戒之人既不能做买卖，也不能买房置地，不能蓄养奴

    婢和牲口；凡是靠种植获利的事情，凡是各样财货，都应该避之唯恐不及，就像躲避火坑

    一样；不能砍伐草木、开垦土地，不能配制汤药、看相算命；应当洁身自好，过着清净无

    争的生活，不能参与世事，不能搞咒语、法术、灵丹妙药，也不能够交结权贵；应当端正

    自心，以正念追求解脱，不能显示神异以迷惑众生，对供养要有知足之心，适可而止。这段话可能会让不少修行者感到诧异：这些标准是不是太苛刻了？当真按照这些标准

    来衡量的话，当今社会上无论是出家的僧侣还是在家的信众，恐怕没有几个人是真正合格

    的。世俗之人往往会求高僧大德给自己看相算命、占断前程，到寺院里也每每要请上一尊

    佛像或是吉祥物请大师开光，现在照佛陀临终遗训一看，所有这些竟然全是佛门禁忌!也

    许是世道变了，戒律也得跟着变吧。

    在《佛遗教经》的各种戒律之中，弘一大师引述的这条“嗔恚之害，则破诸善法，坏

    好名闻，今世后世，人不喜见”属于嗔戒。前文讲过，贪、嗔、痴是修行佛法的三大障

    碍，被称为三毒。这三毒几乎人人都有，根深蒂固，极难戒除。嗔怒为什么一定要戒，又

    该怎样来戒，弘一大师所引过于简略，我们不妨联系《佛遗教经》中的上下文一起来看：

    若纵恚心，即自妨道，失功德利。忍之为德，持戒苦行，所不能及。能行忍者乃可名

    为有力大人。若其不能欢喜忍受恶骂之毒，如饮甘露者，不名入道智慧人也。所以者何，嗔恚之害，则破诸善法，坏好名闻，今世后世，人不喜见。当知嗔心，甚于猛火，常当防

    护，无令得入。劫功德贼，无过嗔恚。白衣受欲，非行道人，无法自制，嗔犹可恕。出家

    行道，无欲之人，而怀嗔恚，甚不可也，譬如清冷云中，霹雳起火，非所应也。

    这段经文大意是说，嗔怒之心会妨碍修道，也会让人失去功德。克服嗔怒之心要用上

    一个“忍”字，如果把“忍”的功夫做足，所获得的益处甚至是持戒苦行都赶不上的。能忍，才会成为合格的修行之人，如果你不能做到对一切侮辱漫骂甘之如饴，不能做到唾面自

    干，那只能说明你的修行太浅。为什么这样说呢？因为嗔怒所能造成的害处会破坏善法、损毁名誉，无论在今世还是在后世都不是人家愿意看到的。要知道，嗔心甚于烈火，而我

    们在“忍”字上的修行就是要防住这团烈火，不让这嗔怒之火烧伤我们。对功德损害最大的

    莫过于嗔怒之心了。世俗之人没有修习过佛法，内心很容易受到欲望的控制，无法自制，他们起了嗔心倒还算情有可原，但是出家修道之人无欲无求，如果依然心怀嗔怒，那就实

    在没有道理了。修行之人心思清净，如同高空之上的淡淡浮云，是不应该生出霹雳烈火

    的。

    佛陀的临终教诲语重心长，说的道理也很朴素。修佛之人要在修行的过程中培养自己

    的清净心，断绝嗔心的根苗。从另一个角度来说，人生只不过是漫长旅途中的一个客栈，当我们站在无尽劫的时间之中来看待白驹过隙的一瞬，又有什么值得斤斤计较的呢？不计

    较，也就不生嗔怒。

    举个生活之中简单的例子，我们凡夫俗子充满了七情六欲，许多事情都会让我们心生

    计较，再由计较而生嗔怒。比如今天你因为一件琐事而与家人起了争执，吵得不可开交，等时隔多日之后你再回想今天的争执，你就会觉得为了这样一件琐事而争执实在无谓。嗔

    心往往就是这样起自一时，事后也往往会让人觉得无谓。我们如果时常能够想到修行之路

    是如何漫长、修行之事是如何重要，自然就会把世俗生活中的许多所谓的大事看作区区小

    事，自然就会认为世俗生活中的许多区区小事实在不值得计较。

    佛陀给了我们一个远大的目标和无尽劫的漫长时间，如果我们学会以此为参照物，就

    会由衷地感觉嗔心是如此可笑。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org知足的人，就算身处贫贱也能得到安乐

    行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。

    ——《佛遗教经》

    这是佛陀的临终教诲之一。上一节讲的是嗔，这一节讲的是贪。

    “行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足”，这一句讲的是寡欲的好

    处，一个清心寡欲的人，更容易做到心地坦然，无牵无挂，无惧无畏，又因为欲望少、所

    求不多，故而也很容易就感到满足。

    修佛之人，修身处事，总要多一分宽容心，少一分牵挂心。世间万物，无论是清风白

    云还是穷山恶水，都不能动摇修佛之人澄明的心境。印度早期的修行者特别强调苦行，他

    们孤身一人，不结婚，不生子，不继承财产，身无长物，就是为了一个“赤条条来去无牵

    挂”。唐代诗僧贯休有一句很有名的诗句，叫作“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”，随

    身只有一只瓶子用来喝水、一只钵盂用来吃饭，再加上一身朴素的衣衫，再无余物，就这

    样潇潇洒洒地走遍千山万水，身上是干净利落的，心里也是干净利落的。

    做到这一点并不容易。《红楼梦》里宝玉参禅，也大受“赤条条来去无牵挂”的感染，可这般贵公子谈禅，说来说去也不过是口头禅罢了。世人往往如此，说是佛前求个清心，大多只是在贪欲的世界里拼杀得累了，弄一碗心灵鸡汤调剂一下，一碗鸡汤之后，照旧还

    要去贪欲的世界里继续拼杀。更有甚者，在生意场上费尽心机，整天里尔虞我诈，抽空念

    两句经，谈两句佛，烧一炷香，问他为什么，他会说为了培养一份平常心，再问他培养这

    份平常心是为了什么，他会说有了平常心才能经受得起生意场的波诡云谲，才能得意时不

    张狂、失意时不沮丧，才能稳住阵脚，继续拼杀赚钱。

    这样的人，在所多有，佛法变成了他们赚钱的工具，大家也都见怪不怪，认为事情本

    该如此。真正的佛法始终难以走近世俗大众，这就是一个主要的原因。世人贪欲太重，即

    便是教人克制贪欲的佛法，落到世俗的境地里也往往摇身一变而成为助长贪欲的利器。对

    这种自欺欺人的修佛，我们不可不引以为戒。

    为什么要戒贪，为什么要寡欲？《佛遗教经》里边有这样两段训诫，我们需要再三诵

    持。第一段训诫是关于“知足”：

    当知多欲之人，多求利故，苦恼亦多。少欲之人，无求无欲，则无此患。直尔少欲，尚应修习，何况少欲，能生诸善功德。少欲之人，则无谄曲以求人意，亦复不为诸根所

    牵。行少欲者，心则坦然，无所忧畏，触事有余，常无不足。有少欲者，则有涅槃，是名

    少欲。

    汝等比丘!若欲脱诸苦恼，当观知足。知足之法，即是当乐安隐之处。知足之人，虽

    卧地上，犹为安乐；不知足者，虽处天堂，亦不称意。不知足者，虽富而贫；知足之人，虽贫而富。不知足者，常为五欲所牵，为知足者之所怜愍，是名知足。

    这一段大意是说，多欲之人总是贪得无厌，苦恼也会随之增多，寡欲之人无欲无求，自然也不会有什么烦恼，何况减少自己的贪欲可以生出许多的功德。寡欲之人不贪不求，也就不会求人办事，不去求人办事自然不需要谄媚别人来达到自己的目的。一个清心寡欲

    的人，更容易做到心地坦然，无牵无挂，无惧无畏，又因为欲望少、所求不多，故而也很

    容易感到满足。

    各位，大家要想脱离烦恼，就该时刻牢记“知足”二字。知足之法就是富贵之道，知足

    之人就算身处贫贱也会觉得安乐自在，而不知足的人就算身在天堂也会觉得处处都不称

    心。不知足的人就算锦衣玉食，仍然像个穷人，知足之人就算生活贫苦，仍然能够自得其

    乐、逍遥自在。不知足的人总是被贪欲牵着鼻子走，徒然招致知足之人的怜悯罢了。

    再看第二段训诫，是关于“远离”：

    汝等比丘，欲求寂静无为安乐，当离愦闹，独处闲居，静处之人，帝释诸天，所共敬

    重，是故当舍己众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼，譬如大树众鸟集

    之，则有枯折之患。世间缚着，没于众苦，譬如老象溺泥，不能自出，是名远离。

    这一段大意是说，各位比丘，若想求得寂静无为、安然自在，应当远离闹市，在僻静

    的地方独居，连天上诸神都会敬重这样的人。所以，你们应该离开闹市，在僻静之处思考

    涅槃解脱的根本法门。那些喜欢热闹的人是很难修成正果的，反而容易身受其害，就像一

    棵大树上如果落满了鸟儿，树枝是很容易被压断的。一个修行者如果流连于喧嚣世俗，就

    像老象失足于沼泽之中，越陷越深，无法自拔。

    佛陀的这两段训诫，一是知足，二是远离，讲得清楚明白。能不能照此修行，就要看

    我们自己了。佛法不是生财生利的工具，而是灭苦灭罪的根本。我们现在有时能看到一些

    高僧大德出入有豪车代步，身边有官商云集，他们的讲道说法也常常能吸引万千的信众，但是，我们还是要转入前代无数先贤殚精竭虑而为我们留下的这一部部的佛经、这一部部

    的真经，从真经之中直接领会佛法的真谛，从真经之中直接感受佛陀的训诫。末法时代尤

    其邪说云起，我们只有静得下心，吃得透一部部的真经，才能修炼出一双慧眼，能够辨别

    真伪，而不是人云亦云。

    世俗之人，多的是只认金装不认佛，不读真经，不具慧眼，只凭一些外在的东西来崇

    敬一些所谓的高僧大德，殊不知，只有一瓶一钵随身的行者可能就是高僧，而一位“功成

    名就”的大师也许只是粪土。

    多读真经，少走弯路。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org自作聪明的人往往只有小聪明

    身语意业不造恶，不恼世间诸有情。

    正念观知欲境空，无益之苦当远离。

    ——有部律。周利槃陀伽尊者，三月不能诵得，即此伽陀也

    这四句偈子，出自义净大师所译的《根本说一切有部毗奈耶》，这偈子背后有一个故

    事，故事的主人公是法师们常常用以激励学生的修佛榜样——愚路尊者。佛经当中，人

    名、地名、概念之类常常存在不同的译法，愚路尊者在其他经典里也被译作不同的名字，弘一大师注释里说的“有部律。周利槃陀伽尊者，三月不能诵得，即此伽陀也”，这位周利

    槃陀伽尊者也就是愚路尊者。

    上一节说过勤读佛经原典的重要，当然佛经不是那么好读的，除了文言文之外，一个

    很大的障碍就是概念、人名、地名太多、太复杂，比这更大的障碍是，这些概念、人名、地名往往歧译很多——就拿这位愚路尊者来说，我们现在知道他还被叫作周利槃陀伽，而

    在《增一阿含经》他的名字被译作朱利盘特，在《根本律》中还被译作朱荼半托迦。

    周利槃陀伽、朱利盘特、朱荼半托迦，这都是梵文的音译，如果意译过来，就是“小

    路”，也就是这位尊者的名字。“愚路”可以说是他的外号，因为他天生愚笨，学什么忘什

    么。大家一定会觉得奇怪：这样一个愚笨之人怎么也被称为尊者呢？难道他也修成正果了

    吗？他究竟是怎么修行的呢？

    《根本说一切有部毗奈耶》详细讲述了这个愚者成才的故事。小路出身于印度室罗伐

    城的一个婆罗门家庭，他还有个哥哥，名叫大路。大路从小就是个聪明的孩子，长大成人

    之后精通了印度的吠陀经典，名望很高，弟子有几百人。

    这一天，大路正在室罗伐城城外的一棵大树底下为学生们讲课，忽然见到城里的人们

    纷纷拥出城外。大路非常奇怪，问学生们有谁知道是怎么回事。有人回答说：“城里来了

    很多佛教徒，为首的是舍利子和大目连，大家都出城去迎接他们。”

    大路听说之后，很是不以为然，说：“这两个人有什么值得迎接的？我听说他们原本

    都是婆罗门出身，却都放弃了尊贵的婆罗门身份，去追随那个刹帝利种的沙门乔答摩。”

    大路的学生当中有一个叫作摩纳缚迦的，尊崇佛法，当下对老师说：“话可不能这么

    说，老师，您如果去听了佛法，大概也会被折服的。”

    这一天就这么过去了，大路的心里却深深种下了一颗种子，他想：“摩纳缚迦如此称

    赞佛法，我还真得去见识一下不可。”

    这一去见识，大路为佛法深深折服。佛法有两大法门，一为诵读，二为禅思，大路二

    者兼修，于是：

    便于昼日读诵众经，未久之间善闲三藏于初后夜观察思惟，断诸烦恼证阿罗汉，三明

    六通具八解脱得如实知。我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有。心无障碍如手撝空，刀割香涂爱憎不起，观金与土等无有异，于诸名利无不弃舍，释梵诸天悉皆恭敬。

    大路白天诵读经文，晚上打坐参禅，进境神速，很快便证得了阿罗汉果位。这时候的

    大路“我生已尽，梵行已立”，简直是脱胎换骨一般，心中再无障碍，也不会生起爱憎之

    心，视金银如同粪土，对名利弃如蔽屣。

    大路皈依佛门，离开了室罗伐城，出家修行。而这个时候，大路的双亲早已辞世，大

    路本来是家里的顶梁柱，这一出家，家里就只剩下弟弟小路一个人支撑了。小路是一个愚

    痴至极的人，所以才被人叫作愚路，他哪里有什么治理家业的头脑，结果哥哥离家没多

    久，愚路就要靠乞讨度日了。

    这一天，修成正果的大路又回到了室罗伐城。他走过迎接他的人群，看到了衣衫褴褛

    的弟弟。大路想，弟弟要是也能走上佛法的修行之路，那该多好!可是，弟弟的愚钝是出

    了名的，他能够修得成佛法吗？

    大路问弟弟愿不愿意出家，弟弟回答说：“我这么笨，谁能教我呢？”——大家要留

    心，愚路的这一句话至关重要，究竟如何重要，稍后再讲。

    大路也在疑惑，不知道弟弟有没有修佛的善根，当下便运起智慧，观察愚路。果然，愚路是有这个善根的，这个善根又和谁相连呢？大路再度观察，发现弟弟的善根正应在自

    己的身上。于是，大路亲自为弟弟剃度，自己做了弟弟的导师。可是，弟弟这么笨，教他

    什么，又怎么教他呢？大路便找了一个简单的法子，在无穷佛法当中精挑细选了四句偈

    子，让弟弟好好背诵。这四句偈子，就是本节弘一大师所摘引的四句：

    身语意业不造恶，不恼世间诸有情。

    正念观知欲境空，无益之苦当远离。

    我们现在可以知道，这四句话是大路专门为弟弟愚路挑选出来的，因为愚路天资太

    低、头脑太笨，既学不了更加高深的佛法，也学不了更多的佛法。这四句话大意是说，诸

    恶莫作，也不要对世间众生产生嗔念，当以佛门的正念知悉色界和欲望的空幻属性，但不

    必去做那些没有益处的苦行。

    前几点都是最基本的佛理，最后一点“不必去做那些没有益处的苦行”是佛陀当时对在

    印度全境流行的苦行修行的一个很有针对性的说法。佛教也讲苦行，也要抛弃很多的世俗

    物欲，正如上节所讲的“一瓶一钵垂垂老，千水千山得得来”的做派，但苦行不能太过分

    了。印度当时有很多宗派都崇尚极端的苦行，乃至于残害身体，或者赤身裸体。佛陀当年

    求法的时候也走过苦行之路，把自己折磨成了皮包骨，结果发现苦行之路实在走不通，这

    才另辟蹊径。

    佛陀提倡的是所谓的“中道”，简而言之就是别走极端。这一点大家也该牢记，因为修

    行生活很容易走火入魔，很容易陷入一种偏执状态——在思想上认为真理尽在我手，凡是

    和我不一致的都是邪魔外道，对邪魔外道应该大加挞伐；在修行生活上自残身体，不管不

    顾，以苦为乐，比如第二节讲过的古人炼指供养、断手断足之类，这都是走极端。

    大路教给愚路的这四句偈子，讲的都是最基本的佛理。愚路也很下功夫，无时无刻不

    在念诵，不敢有一点懈怠。但是，脑子笨看来也不是凭着努力就可以改善的，愚路一连念

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org了三个月，硬是没把这四句话记住，就别提能把其中的意思搞明白了。

    愚路这么天天用功，就连寺外的牧羊人都把这四句偈子听明白了。愚路笨是笨，但不

    会不懂装懂，更不怕丢面子，当下便向牧羊人请教，牧羊人倒成了愚路的老师。但是，愚

    路还是没记住。

    大路也在替弟弟着急，思来想去，决定刺激弟弟一下，于是呵斥弟弟：“你这么笨，学什么都学不会，佛门不是你待的地方，你还是走吧!”说着，便把弟弟推出了门外。

    愚路站在门外，伤心欲绝，连连自责，悲伤哭泣。正在这个时候，佛陀从旁边走过，看见愚路的样子，便问他是怎么回事。愚路一边哭着，一边把前因后果说了。佛陀说

    道：“佛法又不是你导师一个人的，而是我历尽千辛万苦得来要传给众生的。他不教你，我来教你。”

    愚路非常惊讶，呆呆地说：“我这么笨，怎么敢烦劳您亲自教我？”佛陀便向愚路诵了

    一首偈子：

    愚人自说愚，此名为智者。

    愚者妄称智，此谓真愚痴。

    前边讲过，大路问弟弟愿不愿意出家的时候，愚路说：“我这么笨，谁能教我呢？”佛

    陀这里的偈子正好回答了这个问题：愚人能够认识到自己的愚笨，能够承认的愚笨，这样

    的人不是愚人，而是智者；愚人妄自尊大，自称多智，这样的人才是真正的愚痴。

    诸位，这几句话听来简单，却是我们要时刻牢记的。往往越是愚笨的人，越喜欢自以

    为是、妄自尊大，我们修行之人尤其要引以为戒。我们修习了几年佛法，乃至修习了一辈

    子佛法，也不要以为这样就完全掌握了佛法的真谛——修行之人一旦起了这种自以为是之

    心，就容易去妄论他人是非，拿自己的标准衡量一切，殊不知佛法修行永无止境，我们未

    必是对，别人未必是非，应该常怀谦逊谨慎之心，这才是一个修佛之人的本分。愚路尚且

    能够认识到自己的愚笨，我们难道真就比愚路聪明多少吗？在物欲上，我们要有“知足常

    乐”之心，在修行上，我们要有“知不足而常乐”之心。

    佛陀为愚路讲了这四句偈子，随后又安排阿难陀做愚路的导师。但是，没过多久，阿

    难陀也知难而退了。佛陀于是拣了两句最短的话来教愚路，一共只有六个字：“我拂尘，我除垢。”但是，愚路笨到无法想象，就连这简短的六个字也是随说随忘。佛陀见他业障

    太重，便对他说了一句奇怪的话：“你能为各位比丘擦鞋吗？”愚路说：“能。”于是，佛陀

    便安排他为一众比丘擦鞋。

    这真是一个不可思议的安排。愚路一边擦鞋，一边念诵这六个字，时间久了，忽然有

    所醒悟：

    时愚路苾刍便于后夜时作如是念：“世尊令我诵两句法，我拂尘，我除垢者，此之字

    句，其义云何？尘垢有二，一内二外，此之法言，为表于内，为表外耶？为是直诠，为是

    密说？”作是思惟，忽然启悟，善根发起，业障消除。曾所不学三妙伽他，即于此时从心显

    现：

    此尘是欲非土尘，密说此欲为土尘。

    智者能除此欲染，非是无惭放逸人。此尘是嗔非土尘，密说此嗔为土尘。

    智者能除此嗔恚，非是无惭放逸人。

    此尘是痴非土尘，密说此痴为土尘。

    智者能除此痴毒，非是无惭放逸人。

    一天夜里，愚路这样琢磨着：“佛陀教我的这两句话、六个字，到底是什么意思呢？

    我拂尘，我除垢，尘与垢有两种，既有内在的，也有外在的，佛陀所说的到底是指内在尘

    垢还是外在的尘垢呢？……”愚路思前想后，恍然大悟，善根发起，业障消除，一下子明

    白了其中的真谛：所谓尘垢，实际指的是人心中的贪欲，而不是外间的尘土；所谓尘垢，指的是人心中的嗔念，而不是外间的尘土；所谓尘垢，指的是人心中的痴愚，而不是外间

    的尘土。智者能够去除心中的贪欲、嗔念和痴愚，这才是“我拂尘，我除垢”的真正含义。

    就是在心地豁然开朗的刹那间，愚路证得了阿罗汉果位，从前那个痴痴呆呆的愚路不

    复存在了，诞生了一位崭新的愚路尊者。

    愚路尊者后来还有许多故事，这里就不一一讲了。愚路的悟道，其实无非还是贪、嗔、痴这三个字，这三个字是贯穿佛门修行的一个永恒的主题。而愚路的故事常被高僧大

    德们作为励志的样本，激励大家勤苦修行。我们的脑子至少不比愚路笨，愚路能够认清自

    己的愚笨，能够持之以恒，又能够不耻下问，如果我们也能够做到这些，愚路都能修成正

    果，为什么我们就不能呢？

    “我拂尘，我除垢”，两句话，六个字，多多诵读，愿与诸君共勉!

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org克制不住物欲，便会被物欲所奴役

    名誉及利养，愚人所爱乐，能损害善法，如剑斩人头。

    ——《有部律》

    这四句偈子还有另一个版本。在《中文大藏经》里是《根本说一切有部毗奈耶》

    (“有部”是“说一切有部”的简称)，文字稍有不同：“利养及名闻，愚人所爱乐。能坏众

    善法，如剑斫人头。”意思是说，名与利、过度的物质供养，这些都是愚人所爱的，它们

    会损害佛法，如同利剑斩断人头。

    这段话是佛陀亲口所说，说话的时候有一个特定的背景，这就涉及佛教史上最著名的

    一个大反派：提婆达多。

    提婆达多和佛陀本是堂兄弟，小时候是个聪明俊秀的孩子，长大后是一个英明俊朗的

    青年，一切都和佛陀不相上下。在《根本说一切有部毗奈耶·破僧违谏学处第十》里有着

    这样一段记载：佛陀正在王舍城羯阑铎迦池竹林之中，时值大荒之年，僧侣们外出乞讨，很难讨到食物，于是，一些身具神通的僧侣便借助于神通前去赡部林，在林里取得赡部果

    ——这里也叫赡部洲，另有些人去了西瞿陀尼、北俱卢洲等地，水果与香稻一应俱全。

    这几个地名大家可能觉得熟悉，不错，《西游记》里所谓天下“四大部洲”的东胜神

    洲、西牛贺洲、南赡部洲、北俱芦洲，这些名目就是取自佛经的。

    眼看着身怀神通的僧侣们取得了食物，分与众人，提婆达多很是羡慕，心想：“如果

    我也能学得神通力，也能像他们一样自由自在地前往各地取食，这该多好!我应该去找佛

    陀，让他教我神通。”

    提婆达多的这个想法，在一般人看来是很能理解的，但是在佛教而言，神通力只是修

    行的一个副产品，如果把神通当作目的，希望学成神通以后可以方便做这做那，出发点便

    是错的。

    提婆达多见到佛陀，说要向佛陀学习神通。佛陀知道他动机不纯，只是告诉他

    说：“你得先好好修习戒、定、慧，然后才能学习神通。”提婆达多不肯听从佛陀的劝告，不想从戒、定、慧入手，一心想要修习神通，便离开佛陀，找到阿若憍陈如，向他提出同

    样的要求。没想到，阿若憍陈如也查知了提婆达多的心理，做了和佛陀相似的回答。提婆

    达多照旧不听，继续遍访诸僧，请人教他神通。

    在无数次碰壁之后，提婆达多终于如愿以偿，一夜之间便获得了神通法力，上天入

    地、穿墙入水，无所不能。脱胎换骨的提婆达多找到未生怨太子，在他面前施展神通，获

    得了太子的供养。这位太子名叫“未生怨”，这是梵文意译，意思是在娘胎里便和父母结下

    了仇怨。未生怨太子后来在提婆达多的怂恿下囚禁父母，谋图篡位，这是后话。此时，太

    子对提婆达多的供养极其丰盛：每天一早一晚，太子都以五百辆宝车到提婆达多那里礼

    敬，每到吃饭的时间，太子还会供上五百尊食器的美妙佳肴，同时，还有五百比丘追随在

    提婆达多的左右，一起受到太子的供养。提婆达多的声势与享受一时之间达到了令人瞠目

    结舌的程度。消息传得很快，佛陀座下的弟子们把提婆达多如今的情形告知了佛陀。佛陀对大家

    说：“你们可别羡慕提婆达多。别看他现在受到如此隆重的供养，这供养反而会害了他。

    这样隆重的供养就像竹子开花、骡子怀胎，最终会给自身带来毁灭。”紧接着，佛陀说了

    一首偈子，这首偈子就是弘一大师所引述的那段，但弘一大师仅仅引述了最后四句，全文

    一共八句：

    芭蕉若结子，竹苇生其实。

    如骡怀妊时，斯皆还自害。

    利养及名闻，愚人所爱乐。

    能坏众善法，如剑斫人头。

    佛陀是以芭蕉结子、竹子开花来做比喻，说明名与利的供养虽然会让愚人欢喜，却会

    毁坏正法，其破坏力就像利剑斩断人头一样，故而不可不慎。——这就是佛陀讲授这首偈

    子的具体背景。

    提婆达多声势日隆，邪念也越来越大，他想：“佛陀现在年岁老了，他那些弟子不如

    由我来接收了吧。”提婆达多刚刚生起这个念头，一身神通顿时消失，他还全然不觉，就

    这样去找佛陀了。……提婆达多和佛陀之间后来还发生过很多故事，在不同的佛经当中也

    多有记载，比如玄奘《大唐西域记》提到给孤独园东向百余步有一处大坑，据说就是提婆

    达多堕入地狱的地方。当初，提婆达多屡屡陷害佛陀、破坏僧团，最后在双手的指甲里涂

    上毒药，想在接近佛陀的时候施以毒手，结果走到这里，大地突然开裂，把提婆达多吞没

    了。

    玄奘在记载这个传说的时候也提到提婆达多急功近利求学神通的事情，并注明提婆达

    多在大唐的语言里是“天授”的意思。

    平心而论，提婆达多确实很有天授之才，很长时间以来他各方面的能力都和佛陀不相

    上下，这正好和上一节讲过的愚路尊者形成一个鲜明的反差。但我们看看最后的结局：聪

    颖的提婆达多下了地狱(其他佛经还有种种不同的说法)，愚笨木讷的愚路却证得罗汉果

    位，这两人的经历确实是值得我们深思的。

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    世间色声香味触，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。

    ——智者大师

    智者大师是谁？

    佛法传授，极重师承，所以，皇帝如果崇信佛法，通常会拜一位名僧为师，这样的僧

    人便被称为国师。中国佛教史上最为崇佛的皇帝就该算是梁武帝了，梁武帝就有这么一位

    老师，即慧约和尚，他曾为梁武帝亲授菩萨戒，被梁武帝尊奉为智者大师，慧约所居住的

    竹山里也因此被改称为智者里。

    但我们这里所说的这位智者大师生活于慧约几十年之后，他就是天台宗的实际创始人

    智顗大师，也称天台智顗。在陈、隋之际，智顗大师已经是佛教界的领袖人物，后来隋朝

    一统，晋王杨广(也就是后来的隋炀帝)任扬州总管的时候，请智顗大师为自己授菩萨

    戒，以智顗大师为菩萨戒师，智顗为杨广赐名“总持”，杨广为智顗上尊号“智者”。

    智顗在天台山创建寺院，天台宗即以此得名，这座寺院就是后来大名鼎鼎的国清寺。

    据《天台智者大师赞仰颂碑》，杨广之所以要为智顗大师上尊号，是因为师徒之礼是礼之

    大者，所以一定要给师父一个尊称才行，就像古时候伊尹被称为阿衡，吕望被称为尚父一

    样。于是他从《地持经》中取“智者”之称作为智顗大师的尊号。——这就是说，智顗是法

    号，智者是尊号，这是我们要搞清楚的。

    “世间色声香味触，常能诳惑一切凡夫，令生爱着”，智者大师这句话出自《修习止观

    坐禅法要》，这部书也被称为《童蒙止观》或《小止观》，书中内容，据释元照的序言所

    谓，是“大部之梗概，入道之枢机”，也就是修习止观法门的基本功。

    所谓“色、声、香、味、触”，是为五欲，这五种欲望常常能够迷惑一切凡夫俗子，使

    他们心生爱恋。爱恋五欲，就是远离佛法；修习佛法，就要远离五欲。我们参禅打坐，由

    定入慧，这一点是千万应该牢记的。

    在《修习止观坐禅法要·诃欲第二》当中，对五欲的危害有非常详细的说明：

    所言诃欲者，谓五欲也。凡欲坐禅修习止观，必须诃责。五欲者，是世间色声香味

    触，常能诳惑一切凡夫，令生爱着。若能深知过罪，即不亲近，是名诃欲。一诃色欲者。

    所谓男女形貌端严，修目长眉朱唇素齿，及世间宝物，青黄赤白红紫缥绿，种种妙色能令

    愚人见则生爱作诸恶业。如频婆娑罗王，以色欲故身入敌国，在淫女阿梵波罗房中。优填

    王以色染故截五百仙人手足，如此等种种过罪。二诃声欲者。所谓箜篌筝笛，丝竹金石音

    乐之声，及男女歌咏赞诵等声，能令凡夫闻即染着起诸恶业，如五百仙人雪山住，闻甄陀

    罗女歌声，即失禅定心醉狂乱。如是等种种因缘，知声过罪。三诃香欲者。所谓男女身

    香，世间饮食馨香及一切薰香等，愚人不了香相，闻即爱着开结使门。如一比丘在莲华池

    边，闻华香气心生爱乐，池神即大诃责，何故偷我香气，以着香故令诸结使卧者皆起。如

    是等种种因缘，知香过罪。四诃味欲者。所谓苦酸甘辛咸淡等，种种饮食肴膳美味，能令

    凡夫心生染着起不善业，如一沙弥染着酪味，命终之后生在酪中受其虫身。如是等种种因

    缘，知味过罪。五诃触欲者，男女身分柔软细滑，寒时体温热时体凉，及诸好触，愚人无智为之沉没起障道业。如一角仙，因触欲故遂失神通，为淫女骑颈。如是等种种因缘，知

    触过罪。如上诃欲之法，出摩诃衍论中说，复云哀哉众生常为五欲所恼，而犹求之不已。

    此五欲者得之转剧，如火益薪其焰转炽，五欲无乐如狗啮枯骨，五欲增诤如鸟竞肉，五欲

    烧人如逆风执炬，五欲害人如贱毒蛇，五欲无实如梦所得，五欲不久假借须臾如击石火，智者思之亦如怨贼，世人愚惑贪着五欲至死不舍，后受无量苦恼。此五欲法与畜生同有，一切众生常为五欲所使，名欲奴仆。坐此弊欲沈堕三涂。我今修禅复为障蔽，此为大贼急

    当远之。

    这段经文，是禅定止观的修行者们在入门的时候时常诵读的，可谓禅定之始。大意是

    说，若要修习禅定止观，先要杜绝五欲。“色、声、香、味、触”，是为五欲，这五种欲望

    常常能够迷惑一切凡夫俗子，使他们心生爱恋。

    所谓色欲，比如男人、女人相貌喜人，眉清目秀，唇红齿白，又如金银珠宝光彩照

    人，闪烁着种种美妙的色彩。愚人见到这些美色，心生爱恋，从此造成诸般恶业而难以自

    拔，比如频婆娑罗王、优填王就曾经惑于女色，铸成大错。

    所谓声欲，比如丝竹之声、男女歌咏赞诵之声，凡人听了这些美妙的声音便很容易沉

    溺不返，造成恶业。曾有在雪山修习禅定的五百仙人听到甄陀罗女的歌声，便把持不住禅

    定之心，沉醉狂乱。

    所谓香欲，比如男女体香、世间食物的香气、一切薰香。愚人闻到香气便容易沉溺不

    返，把持不住内心的宁静。曾有一位比丘在莲花池边闻到香气而心生爱恋，池神便大声呵

    斥道：“为什么偷我的香气？!”

    所谓味欲，酸甜苦辣，美食佳肴，都能够让凡夫心生贪恋，从此而不起善业。曾有一

    名沙弥酷嗜乳酪，身死之后便转生为虫生在乳酪之中。

    所谓触欲，男女肌肤之亲以及诸般令人舒适的触觉都会迷惑愚人，阻碍他们的修行。

    一位角仙便是因为沉溺于触欲而失去神通，被淫女骑在脖颈儿之上。

    众生常为五欲所苦，却仍然追求五欲，不死不休。五欲使人上瘾，得到的越多，就越

    想得到更多。世人愚昧、贪婪，像畜生一样沉溺于欲望，一生都为这五欲所驱使，做了五

    欲的奴仆。我们修习禅定止观，五欲也是极大的障碍。——经中原文称五欲为“大贼”，劝

    人尽速逃离。

    戒绝五欲之法，智者大师引了禅经里边这样一首偈子：

    生死不断绝，贪欲嗜味故。

    养冤入丘冢，唐受诸辛苦。

    身臭如死尸，九孔流不净。

    如厕虫乐粪，愚人身无异。

    智者应观身，不贪染世乐。

    无累无所欲，是名真涅槃。

    如诸佛所说，一心一意行。

    数息在禅定，是名行头陀。

    这首偈子，和第七节讲《大宝积经》坚牢比丘在石壁所书的偈子大体相同，重要的区

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org别只在最后一句“数息在禅定，是名行头陀”，是强调数息禅定之法，这是天台止观法门特

    别强调的一种禅修术，脱胎于古印度的瑜伽，具体的方法智者大师在《禅门口诀》当中有

    过详细的讲解，是禅定止观的修行者必须要读的，这里就不细讲了。

    在释元照为《修习止观坐禅法要》所撰的序言中，提到“天台止观有四本”，除了这个

    《修习止观坐禅法要》(即“小止观”)之外，还有圆顿止观、渐次止观和不定止观，都是

    天台宗止观法门之妙法。其中，渐次止观有一部《禅波罗蜜》，同为智者大师所说，其中

    讲到五欲的部分正好可以和本文互补——说五欲常会“坏于善事”，修行之人如果做不到离

    欲，则诸禅三昧根本就别想入门。

    世人修佛，每每出于贪欲，求多福，求多寿，这般修佛，岂不是缘木求鱼？!心越静，外物越不能扰

    嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶口之府藏。

    ——智者大师

    上一节讲的是克服五欲，这里讲的是断绝嗔念。嗔念是佛法修行之大忌，也是使人坠

    入恶道的一个主因。嗔念一起，善念即断，种种恶口谩骂也往往由嗔念而来。

    这段经文，见于《修习止观坐禅法要·弃盖第三》。智者大师细论“五盖”，所

    谓“盖”，是“覆盖”之意，比如五盖之中有贪欲盖，是说坐禅之人心生贪欲，这贪欲持续不

    断，挥之不去，覆盖了修行者的善心。贪欲好比火焰，这心中的贪欲之火会烧掉种种善

    法，破坏修行者的清净之心。所以我们要学会“弃盖”或者说“除盖”的方法。

    “五盖”要一一弃绝，本节所讲的内容就是如何去除“嗔恚盖”，也就是不使嗔念遮蔽自

    心的方法。智者大师说道：

    二弃嗔恚盖。嗔是失佛法之根本，坠恶道之因缘，法乐之冤家，善心之大贼，种种恶

    口之府藏。是故行者于坐禅时思惟：此人现在恼我及恼我亲，赞叹我冤，思惟过去未来亦

    如是，是为九恼，故生嗔恨。嗔恨故生怨，以怨心生故便起心恼，彼如是嗔觉覆心，故名

    为盖，当急弃之无令增长。

    这一段经文大意是说，嗔念是佛法修行之大忌，也是使人坠入恶道的一个主因。嗔念

    一起，善念即断，种种恶口谩骂也往往由嗔念而来。所以，修行之人在坐禅的时候如果心

    中生出嗔念，想到世间的种种是非纠葛、对与错，怨恨之情也就会随之而起。内心为嗔念

    蒙蔽，所以称之为“盖”，只有把“盖”早早扔掉，才能够恢复内心的澄明。

    释提婆曾经以这样一首偈子请教佛陀：

    何物杀安乐？何物杀无忧？

    何物毒之根，吞灭一切善？

    意思是说，是什么东西摧毁了安乐之心？是什么东西遮蔽了无忧之心？什么东西是最

    毒的毒物，吞灭了一切善行善法？

    佛陀也以一首偈子做答：

    杀嗔则安乐，杀嗔则无忧。

    嗔为毒之根，嗔灭一切善。

    佛陀的意思是说，除掉嗔念就会心生安乐，除掉嗔念就会心中无忧，嗔念就是最毒的

    毒物，正是嗔念吞灭了一切善行善法。

    贪、嗔、痴是为三毒，都是世人心中根深蒂固的东西，我们凡夫俗子每日每月都难免

    会生出嗔念，一年三百六十五天，难得有几天会是全然喜乐而毫无嗔念的时候。路上的一

    个红灯、上班的一次迟到，种种日常小事都会使人生出嗔念，稍一不慎，还会由嗔念而生

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org出怨结，在心中横亘不去。

    修佛之人甚至更容易生出嗔念——遇到别人对佛法有不同的见解，遇到凡俗之人对自

    己的修行表示轻视，便立时心生嗔怒，气急败坏，以捍卫真理的姿态对别人大加挞伐。如

    果修佛最后修成这样一副小肚鸡肠，那还不如不修。

    《六祖坛经》里有禅宗祖师慧能的一段《无相颂》，针对日常修行中的嗔念问题，讲

    得极好：

    若真修道人，不见世间过。

    若见世间非，自非却是左。

    他非我不罪，我非自有罪。

    但自去非心，打破烦恼碎。

    真心修道的人并不责备世人的愚昧，如果专注于别人的过错，自己的过错就比人家还

    大，别人犯了错，你不要去责怪，如果你责怪人家，那你也就有罪了。

    凡夫俗子看着这个世界，总觉得这里也不好，那里也不好；看着别人，总觉得这里也

    不对，那里也不对。而一个真正的修道人，眼里是没有这些的。(若真修道人，不见世间

    过。)

    慧能的这几句话，看似简单的道德训诫，其实背后有着深厚的佛学渊源。现在我们只

    要记住结论就好，虽然多数人恐怕很难做到。在生活中，我们应该见惯了总有些人只看过

    两眼八手评论就敢信口雌黄、断人是非，还沾沾自喜地好为人师，但这实在是保持心理优

    越感的一个有效手段——责难他人会引发心理快感，这是被现代心理学证实了的。况且，无论是心理学还是社会经验都告诉我们，多数人对自己都会有些高估的，只是表现的程度

    不同而已。搞过婚介的人应该都有体会，你觉得这一男一女很是般配，他们见面之后往往

    会互相看不上。

    所以这简单两句话又在挑战人之常情，想来能做到的人不会太多。成佛容易吗？说来

    容易做来难呀。第三章 世间烦恼皆是平常

    迷即凡夫，觉则是佛；迷则为烦恼，觉则为菩提。本来都是一体，因缘只在一念之

    间。对一切看开了、洒脱了，也就不执着了，不被束缚了。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org从坐禅开始调理心性

    凡夫学道法，唯可心自知，造次向他道，他即反生诽。谛观少言说，人重德能成，远

    众近静处，端坐正思惟。但自观身行，口勿说他短，结舌少论量，默然心柔软。无知若聋

    盲，内智怀实宝，头陀乐闲静，对修离懈惰。

    ——道宣律师

    这段偈子，出自道宣大师的《净心诫观法》。弘一大师称道宣为律师，这个律师和我

    们现代语言中的律师并不一样，这个律是佛教经、律、论三藏典籍中的律，这方面的专家

    就叫作律师。弘一大师属于南山律宗，也可以被称为律师。

    律宗是中国本土的一个宗派，在印度虽然宗派众多，却没有律宗这么一派。所谓律宗

    之律，主要是佛教修行中的种种清规戒律，按说清规戒律理当是各宗各派所共有的，尽管

    细节上会有出入，但基本戒律不会有太大差异，似乎没有必要专门形成一个律宗。但当时

    的实际情况是，佛教是由印度传入中土，印度佛教的很多清规戒律仅仅适用于印度本土，拿到中国就行不通了，就必须由中国僧人进行本土化的改造。

    关于这种风土人情的差异，可以举一个最简单的例子：佛陀当年悟道之前进行过六年

    的苦行，没少挨过饿、受过苦，终于觉得这一套行不通，于是下河洗了个澡，又接受了一

    位好心的牧羊女的牛奶，这才有了一点体力，在菩提树下打坐了七天，终于悟道成佛。中

    国僧侣说佛陀悟道那天是农历的腊月初八，所以大家在每年的腊月初八这天煮杂米粥来纪

    念，这就是一直流行到现在的腊八粥。现在的问题是：为什么不用牛奶来纪念呢？原因可

    能是汉地不大出产牛奶，所以用粥来代替。那么，为什么要用杂米粥而不用更像牛奶的白

    米粥呢？因为牧羊女提供的牛奶并不是纯牛奶，里边是加了料的，甚至还有肉糜。这又牵

    扯到一个问题：佛教本来是不禁止吃肉的，和尚们出家讨饭，人家给什么，自己就吃什

    么，不能挑三拣四，禁止吃肉一来是后来一些大乘僧侣的主张，二来主要是梁武帝搞的行

    政禁令，是一个中国本土化的政策。

    佛教经典分为经、律、论三类，在佛教东传的时候，律部经典传得很晚，而中土僧人

    既然已经形成了组织，要过组织化的生活，就必然需要规矩来规范寺院的生活。我们不得

    不承认，如果没有一套合理而有效的规矩，人是很容易腐化堕落的，即便是吃斋念佛的佛

    教徒，也避免不了。所以在印度律部经典传入中土之前，中土僧人就已经开始自己制订清

    规戒律了，后来又有一个中土戒律和印度戒律融合的过程。弘一大师博学多才，照我们常

    理推测，他应该称玄奘那样为经师而不是律师，但他当时就是看到佛门戒律松弛、乱象日

    生，觉得这时候只有严格执行戒律才是当务之急，这才投入律宗，并且以身作则，持戒极

    严。

    律宗兴于唐代，历经磨砺，《四分律》压倒其他律典，大行天下。唐初，讲《四分

    律》的分作三大派：相州法励一派被称为相部宗；玄奘的弟子怀素因为居于西太原寺东

    塔，这一派便被称为东塔宗；道宣居于终南山，这一派便被称为南山宗。弘一大师李叔同

    就属于南山宗一系，道宣正是他这一派的开山祖师。

    道宣这一部《净心诫观法》，释元照序言里称之为“净心之要”。修佛即是修心，修心

    即是净心，净心为修佛之本。道宣所讲，便是净心的法门。弘一大师所引的这段偈子，具体见于《净心诫观法·诫观修习安那般那假相观法第二

    十》，在“夫坐禅要法当有十种”一节。这段偈子是总括十种坐禅要领的，需要联系上下文

    才能体会。这十种坐禅要领是：

    一者先托静处远于水火禽兽音乐八难土境令心安隐。二者厚敷草蓐中高边下。三者缓

    带衣裳，节食少饮。四者结加趺坐，左手压右手，闭目合口齿不相啮，端身平视。五者年

    少腹饱当数出息，年老腹饥当数入息。六者当观出息去鼻远近入到何处，即知气色，初粗

    后细，下至气海上冲于顶。七者从第一息数至第十，若未至十缘于异想还摄取心更从一

    数。八者手掌之内置一明珠，系念观珠，心心相续，光明即现，九者如五停观对治现行五

    种烦恼，随起随治，随分解脱烦恼不行令戒清净，以戒清净故诸天欢喜善神卫护。十者以

    修定故举动审谛心不卒暴，谦下柔和忍辱无诤，以是功德增长智慧，临命终时他方菩萨来

    迎神识不遭苦患，诸天世人所共称赞，生于净土见佛闻法永离三涂受解脱乐。自余诸法如

    经所说，汝当受行成戒定根，根性明利名为净心。

    第一，需要为自己找一个安静的所在，不受外界喧嚣的打搅。

    第二，要铺好坐禅的草蓐，中间略高，边缘略低。(按：诗僧苏曼殊有一首绝

    句：“来醉金茎露，胭脂画牡丹。落花深一尺，不用带蒲团。”把坐禅描绘得很有审美意

    境。)

    第三，控制饮食，少吃饭，少喝水。(按：这是有着很实际的考虑的，如果吃多了、喝多了，坐不了一会儿就要上厕所。)

    第四，按照标准的坐禅姿势坐好，左手压在右手上，闭上眼睛，上下牙齿之间略微留

    有空隙，身体坐直，仿佛平视。

    第五，静数自己的呼吸。如果年纪轻、吃得饱，就数呼气的次数；如果年纪大、吃得

    少，就数吸气的次数。

    第六，观想呼出之气距离鼻孔的远近和吸气吸到何处，呼气先粗后细，气息下至气

    海，上冲于顶。

    第七：静数呼吸，从第一次呼吸数到第十次，如果中间走神，忘记了次数，那就从头

    数过。

    第八，在掌心放一颗明珠，心神集中于明珠之上，持续不断，光明即现。

    第九，以五停观对治五种烦恼，随起随治。(按：五停观，又名五停心观，是使妄想

    烦恼停止的五种修行方法。具体来说，在坐禅的时候，种种妄想烦恼如果出现，是哪一种

    妄想烦恼，就用五停观的哪一观来消除。如果起了贪念，就用不净观来消除；如果起了嗔

    念，就用慈悲观来消除；如果起了愚痴，就用因缘观来消除；如果起了业障，就用念佛观

    来消除；如果心神散乱，就用数息观来消除。具体内容可见道宣《净心诫观法·诫观五停

    心观法第三》，此处不细讲。)

    第十，修持禅定，心如止水，谦下柔和，忍辱无诤，以这般功德增长智慧。临终之

    时，菩萨前来迎接神识，顺利便当，从此往生净土，从佛祖处亲聆佛法，永离轮回。

    (按：神识是一个在佛学中颇有争议的概念，大略相近的概念有心神、识神。现在大家都

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org会说“心神不宁”这个词，不觉得有多么深奥，而“心神”原本是个佛教概念，是指心中的所

    谓识神。识神的讲法非常玄妙，大略来说，所谓识神，在有些佛门宗派那里被当作轮回的

    主体。后来佛教传到中国，心神大约就等同于灵魂，心神不灭也就是灵魂不灭。)

    关于禅定，大家看和尚打坐，只不过是呆若木鸡地坐着而已，其实禅定不是那么简单

    的，以上这十种坐禅要法也并不是唯一的标准，各宗各派都有不同的讲究，禅宗六祖慧能

    甚至彻底颠覆了传统的坐禅理论，重新给坐禅与禅定以新的解释，认为“外于一切善恶境

    界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”，认为“外离相即禅，内不乱即定”，这

    种法门也一度大行天下。条条大路通罗马，修佛也是一样。

    “凡夫学道法，唯可心自知……”弘一大师引述的这段偈子，就是紧承这十种坐禅要法

    之后的一个总括与补充，意思是说，凡人修佛，自家事只有自家知，不必去向别人说。你

    言谈之间若不慎重，反倒会招致听者轻侮佛法。勤修道，少说话，人要稳重才能积累道

    行。远离喧嚣，幽然静处，端正思维，把自己管好，莫论他人过失。若聋若盲，一副无知

    的样子，而内心充实，怀有法宝，悠闲清静以生活，勇猛精进以修道。

    这几点，即便不是作为修行，而仅仅作为个人修养，也是难能可贵的，归根结底，无

    非是“稳重”二字。言谈举止，多一分稳重，少一分造次，心就越静，外物也越是不能扰乱

    你。

    “无知若聋盲，内智怀实宝”，不仅是修佛之人，但凡有修养、有积累的人，往往会谦

    退宽和，而越是修养差、积累浅的人，越容易自以为是、眼高于顶。这实在是人类社会的

    一个常态。如果修养不到，那就多用戒律规范自己，但观己过、莫论人非，庶几可以少造

    口业。穿衣吃饭都是修行

    处众处独，宜韬宜晦。若哑若聋，如痴如醉。埋光埋名，养智养慧。随动随静，忘内

    忘外。

    ——翠岩禅师

    《警僧铭》讲的并不是什么高深佛理，而是最基本的持戒功夫。

    上面这段偈子，便是出自翠岩禅师的《警僧铭》，见录于清代同治年间净土法门的

    《净土神珠》，为净土宗高僧玉峰古昆所辑。

    佛教宗派无数，修行法门万千，但从最高处来讲，至理相通，从最低处来讲，基本功

    也是差不多的。大家不要小看这些基本的持戒功夫，一天两天做下来并不很难，难的是持

    之以恒，而如果真能做到持之以恒，便会“因戒生定”，传统修行的第一步功夫就算完成

    了，下一步就该“因定生慧”了。前边讲过贪、嗔、痴是谓三毒，还有戒、定、慧是传统修

    行的三大步骤。这个“慧”不是普通的智慧，而是般若智慧，是佛教特殊的大智慧，当你由

    持戒步入禅定，再由禅定获得般若智慧，就能够洞明一切，达到解脱境界。解脱之路有很

    多，戒、定、慧的这种解脱路线被称作智慧解脱。

    翠岩禅师的《警僧铭》被玉峰古昆辑入《净土神珠》，净土法门的解脱法门不是靠般

    若智慧，而是靠强大的愿力。修行者发宏愿往生净土，每天无数次口诵佛号，与阿弥陀佛

    产生感应，以求临终之时获得西天接引，这就是净土宗的修行大略。

    是般若解脱还是净土解脱，并没有对错之分，也无所谓哪个方法更好，关键就看哪个

    方法适合你。玉峰古昆大师有过一个《劝利钝各修偈》，说：

    奉劝利根智慧者，应当日夜看经教。

    看通一切妙法门，到处弘扬将恩报。

    或宗或教或戒律，切荚执一令人笑。

    以此功德愿往生，上品上生必先到。

    奉劝钝根障重者，应当念佛休看教。

    佛既慈悲劝念佛，急急须求西方到。

    方合弥陀经中义，方合六方诸佛言。

    方得临终心不乱，方得弥陀现其前。

    这段偈子，先是奉劝那些资质好的人，应该勤于诵经，洞悉经中奥义，然后四方弘

    法、广布德泽；又奉劝那些资质差的人，要他们不必辛苦读经，不必去困惑于经中奥义，只要一心念佛，坚持不懈，临终之时心净不乱，阿弥陀佛便会前来接引。

    古昆大师的这段偈子是我们现代人应该好好体会的。佛经当中，每每会提到诵经弘法

    的益处胜于一切，这简直都成了佛经的固定体例，实在是老生常谈了，但现代很多人往往

    推崇所谓的实修，贬低读经的好处，真不知这是从何说起。也许是不曾数典所以忘祖吧，能够净心读经的人实在是越来越少了。再说，实修的方法也不是凭空而来的，一点一滴都

    是前人经验之总结、训诫之积累，就像上一节讲的道宣大师《净心诫观法》的十种坐禅要

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org法，如果我们不去认真学习体会，这个禅究竟从何坐起？

    实修的方法也有很多，或如《根本说一切有部毗奈耶》所谓，要么读经，要么禅定，可以二选一，或如古昆大师的这段偈子所谓，资质好的人应当读经以明义、弘法以劝世，这是最了不起的实修。而资质差的人可以不去读经，只要念佛，但这绝不是说念佛才是实

    修而读经不是。

    无论是净土还是般若，入门功夫都还是要做扎实的，这应该也是玉峰古昆把翠岩禅师

    的《警僧铭》收进《净土神珠》的一个主要原因。《警僧铭》顾名思义属于铭文，是座右

    铭的性质，应当被工整抄写，挂在禅房之内，时时敦促自己、警醒自己。《警僧铭》的全

    文是：

    风一披缁，便非庸类；岂可泛常，仅同俗辈。

    立志立心，宜勇宜锐；处众处独，宜韬宜晦。

    若哑若聋，如痴如醉；埋光埋名，养智养慧。

    随动随静，忘外忘内；离圣离凡，拔群拔萃。

    一粥一饭，信施信魄；饱享饱餐，须惭须愧。

    勿效庸僧，成群逐队；说李说张，杂痴杂秽。

    争是争非，夸能夸会；本性本真，尽盲尽昧。

    凡戒凡律，或犯或背；虚朝虚暮，丧月丧岁。

    可悲可怜，必沉必坠；常警常醒，灭殃灭罪。

    大意是说，只要披上袈裟，就不再同于俗人，言谈举止都应该对自己有更高的要求。

    修佛并非易事，应当立下大志，勇猛精进。无论是处在人群之中，还是孤身独处，都应该

    韬光养晦，如同盲聋，不求逞言善辩，不求闻名显达。动静之中，物我两忘。日常生活之

    中，一粥一饭便应知足，如果吃好吃饱，应该感到惭愧。不要效仿那些庸僧，成群结队说

    三道四，心中不净，乱论是非，到处逞能争胜，不知潜心苦修。这样一来，本性本真将会

    尽失，根本不是修佛之道。潜心修行，应当遵守戒律，时常警醒自己，尽力消除恶业，不

    要堕入泥途。

    这段铭文，弘一大师在《寒笳集》做过全文收录，可见重要。我们到现在应该可以看

    出，弘一大师辑录佛经，并不注重那些高深玄妙的义理，不做复杂的空有之辩，不做妙曼

    的唯识之论，说的都是一些最基本的功夫，诸如贪、嗔、痴要戒，戒、定、慧要修，日常

    操守，简单事理，对于佛门之人来讲，这些都是修行的基本功；对于世俗之人来讲，这些

    也都是最基本的做人道理，简单易行，贵在坚持。不要等渴了才挖井

    我且问你，忽然临命终时，你将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省

    力。休待临渴掘井，做手脚不迭，前路茫茫，胡钻乱撞。苦哉苦哉。

    ——黄檗禅师

    福建清县以西，有一座山盛产黄檗，故被称为黄檗山，山中有寺(即后来著名的万福

    禅寺)，唐代希运禅师驻锡于此，故称黄檗希运。黄檗希运是禅宗大德百丈怀海的弟子，又教出了一个著名的弟子临济义玄，是临济宗的创始人，所以万福禅寺被尊为临济宗的祖

    庭。

    黄檗希运是禅宗的名人，唐宣宗即位之前曾向黄檗学佛，还挨过黄檗的打，这便

    是“黄檗礼佛”的一桩著名公案。后来唐宣宗即位，黄檗便做了宣宗的国师。

    黄檗希运修为深、名气大，语录和公案留下了不少，弘一大师所引的这段话就是黄檗

    的一段语录，在《缁门警训》和《禅关策进》里都有收录，文字上略有出入，《禅关策

    进》更评之为后代参公案、参话头之始。

    我们都知道机锋公案是禅宗的一大特色，以为这就是禅宗的本来面目，事实上这种风

    气是比较后起的——我们看传说中的禅宗东土第一祖达摩，他是传授《楞伽经》的，和机

    锋公案全无关系；再看六祖慧能，他应该算是禅宗真正意义上第一代祖师，但一部《六祖

    坛经》也都是老老实实说话、规规矩矩教人，个别出现一两个话头，也都会把其中道理讲

    个清楚，没有拿个“不可说”来故弄玄虚的，慧能甚至对这种“不可说”的作风表示过非常明

    确的反对意见。现代人很少去读原典，以为禅宗全是“道可道，非常道”的风格，被机锋公

    案搞得目眩神迷，越是看不懂的就越觉得深不可测，这都是不知读经、不求甚解闹的。

    (关于这个问题，详见《八戒说禅》。)

    黄檗禅师这段话，《禅关策进》认为是后世参公案、参话头之始，参的是赵州和尚的

    一则公案。我们联系上下文来看，会发现黄檗仍然没脱离老老实实说话、规规矩矩教人的

    路数，其间意蕴是有迹可寻的，和后来禅宗末流那些玄而又玄、自欺欺人的东西不可同日

    而语。

    据《禅关策进·筠州黄檗运禅师示众》，这段话的上下文是：……有般外道，才见人做工夫，便冷笑，犹有这个在。我且问尔，忽然临命终时，尔

    将何抵敌生死？须是闲时办得下，忙时得用，多少省力，休待临渴掘井，做手脚不迭。前

    路茫茫，胡钻乱撞，苦哉，苦哉。平日只学口头三昧，说禅说道，呵佛骂祖，到这里都用

    不着，只管瞒人，争知今日自瞒了也。劝尔兄弟家，趁色力康健时，讨取个分晓。这些关

    棙子，甚是容易。自是尔不肯去下死志做工夫，只管道难了又难。若是丈夫汉，看个公

    案，僧问赵州，狗子还有佛性也无？州云，无。但二六时中，看个无字，昼参夜参，行住

    坐卧，着衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛着精彩，守个无字，日久岁深，打成一

    片，忽然心华顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒，便会开大口。达磨西来，无

    风起浪，世尊拈花，一场败阙。到这里，说甚阎罗老子，千圣尚不奈尔何。不信道直有这

    般奇特。为甚如此？事怕有心人。

    评曰：此后代提公案、看话头之始也。然不必执定无字，或无字，或万法，或须弥

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org山，或死了烧了等，或参究念佛，随守一则，以悟为期。所疑不同，悟则无二。

    这一段是黄檗禅师训示徒众的话。黄檗说：“我且来问你们：当你们临终之时，靠什

    么来解脱生死？修行要多靠平时的努力，只有平时的功夫下足了，在紧要关头才会大受

    用，切不可平时不烧香、临时抱佛脚，到时候手忙脚乱，前路茫茫，乱钻乱撞，那就糟

    了。有些人平日里只学了一些口头禅，但是说禅论道、呵佛骂祖，到这紧要关头全不管

    用。平日里只是自欺欺人，这时候才晓得深受其害。我在这里奉劝大家，趁着身体还好的

    时候，把生死大事讨个明白。生死事大，一些关键要害并不是很难弄懂的，只是你们不肯

    下决心、花工夫，只知道报怨太难。你们若是男子汉，就看看赵州和尚的这则公案。有和

    尚问赵州说：‘狗有没有佛性？’赵州回答说：‘无。’——你们就时时刻刻思考这个‘无’字，白天想完了夜里想，行住坐卧、穿衣吃饭、拉屎撒尿，不管什么时候，只是专心致志地守

    着这个‘无’字，年深日久，你自己就和这个‘无’字打成一片。某一天才可能忽然间心花怒

    放，顿悟佛祖的深意。这时候，你便不会再为天下老和尚的舌头欺瞒，就可以放出大

    话：‘达摩西来，无风起浪；世尊拈花，一场败事。’到了这种程度，别说什么阎罗老子，就算千位圣人也奈何你不得。你们难道不相信佛法就有这般神奇吗？为什么能有这般神

    奇？道理很简单：‘事怕有心人。’”

    黄檗禅师对赵州这则公案的讲解，可以使我们想到第二章第四节里讲到的愚路尊者。

    愚路尊者的修行正是这个样子，白天想完了夜里想，行住坐卧、穿衣吃饭、拉屎撒尿，不

    管什么时候，心里只是守着佛陀教给他的六个字：“我拂尘，我除垢”。终于有一天他豁然

    开朗，证得阿罗汉果位。能从至简当中悟出至理，靠的就是黄檗所归纳这一句“事怕有心

    人”。——我们都熟悉的一句话“世上无难事，只怕有心人”，出处就在这里。

    《禅关策进》在黄檗的语录之后还附有一则评语，说参悟之道，倒不是说一定要守着

    这个“无”字不可——关键在于“守”，在于这个持之以恒的过程，至于“守”的对象，既可以

    是“无”字，也可以是别的什么，这并不重要。

    《缁门警训》的版本则是以一首七言绝句来做总结的：

    尘劳迥脱事非常，谨把绳头做一场。

    不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香。

    “不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香”，这是一句尽人皆知的名言，出处就在这里。修

    行之道不是那么容易走的，要有愚路尊者那般坚持，有望在临终那一刻从从容容地解决所

    谓的“生死事大”。

    黄檗所参的话头，主人公赵州从谂算是最以话头闻名的禅师，其禅法语录独树一帜，遍传天下，时称赵州门风。“狗子无佛性”是赵州话头里非常著名的一例，也是很难解的一

    例。现代人可能不大了解，佛性问题曾经是中土僧众争议极大、争议历时极长的一个焦点

    问题，后来有“涅槃圣”之称的竺道生就曾经因为这个问题而被逐出僧团。

    现代人理解佛教，很多人都知道“众生皆有佛性”“放下屠刀立地成佛”，以为这就是佛

    教一直以来的主张，其实这只是因为禅宗流行之后，以上的佛性观点渐渐变成人们对佛教

    最简单的常识了，其他观点都被渐渐淹没了。然而在以前，佛性论不是这样的。

    佛性，在印度佛教里是个小问题，但在中国佛教里是个大问题。这是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是指成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的

    慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没有可能成

    佛——这大约就相当于佛教里的血统论。但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经

    中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个解释无

    法见容于当时的主流佛教界，结果竺道生被赶出了僧团，赶出了京城。后来竺道生辗转落

    脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成

    佛的时候，石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了

    更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生赢得了最后的胜利。

    竺道生是《涅槃经》的大师，而《涅槃经》正是禅宗的重要思想源泉之一，另外，这

    位竺道生后来还写过《善不受报义》《佛无净土论》《顿悟成佛义》，我们只从题目来

    看，似乎既有佛教的原教旨主义(其实内容有些差别)，也有后来让慧能成就大名的“顿

    悟成佛”理论的影子。胡适和汤用彤就曾认为，禅宗的顿悟理论是开始于竺道生的。

    一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时

    出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出

    一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒

    们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至常常攻击、诽谤大乘，这些人

    真是顽固透顶，于是大乘就专门打造了“一阐提”这个概念，这是为小乘信众量身定做的。

    再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是“种姓”“种族”的意思，一阐提的说法也为

    日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。

    而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可

    以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘

    了，这时候大乘便也表现出了更加宽容的态度。

    这段原委，竺道生当时身处的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战

    火。

    一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成

    佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步，花花草草有没有佛性？

    如果再进一步，细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论

    是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只有是有生命的，我全让它们成佛。”

    那么，还能不能再进一步，石头、瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？

    这些问题现代人大多都会不以为然，而古人对追求信仰的真知却是非常认真的，正儿

    八经地把这个问题当作一个理论疑难来详加阐释。往西方看，亚里士多德就认为植物存在

    灵魂；往近处看，汤用彤论述植物也有心理知觉，只是比动物简单罢了，他说以后说不定

    也能证实植物也是有思想、有感情的。

    我们再看佛教盛行的唐代，佛性问题始终都是经义争论的焦点。植物有佛性已经成为

    一个被解决掉的问题了，而石头、瓦块有佛性的说法后来也成了唐宋佛教的一个流行观

    念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛

    性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的——“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的是

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org高山流水的佛性——“清净身”和“广长舌”都是佛家言，佛陀有三十二相，“广长舌”就是其

    中之一。

    佛性，是一个太过复杂的话题，禅宗的基本理论正是基于佛性而来，所以在这里挂一

    漏万地稍稍介绍一下佛性论的来龙去脉，我们也可以知道赵州这一则“狗子无佛性”的话头

    在当时的历史背景下属于怎样的一个话题。

    当然，弘一大师编辑《晚晴集》并不想着力于佛学理论的精深探讨，他所关心的内容

    无非两点：从修佛之目的上说，是“生死事大”，是怎样解脱生死、跳出轮回；从日常修为

    上说，是最基本的戒律，是最基本的修养。迷则为烦恼，觉则为菩提

    鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对之前境，不了

    自心，但尤于境，其可得耶？洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣。万境咸真矣。执石成宝矣。

    众生即佛矣。

    ——飞锡法师

    这一段话，出自飞锡大师的《念佛三昧宝王论》。

    何谓飞锡？锡，就是僧人手持的锡杖，传说高僧出游，把锡杖抛掷空中，驾之飞行，所以有了飞锡之称。后来僧人游方便被称之为飞锡，游方僧也被称为飞锡。

    这位以飞锡为法号的大师是一位净土大德，唐朝人，声誉很高，曾经奉诏入大明宫内

    道场译经，佛学修为很是了得。据《念佛三昧宝王论》飞锡自序，有客至飞锡的禅房拜

    访，请教佛理，言谈清雅，为飞锡大师三十年所未闻。由此契机，飞锡大师撰文作答，便

    是这部《念佛三昧宝王论》。

    弘一大师这里的引述，出自《念佛三昧宝王论·了心境界妄想不生门第十六》，也是

    需要联系上下文才能明白大意的：

    问曰：不了心及缘，即起二妄想。今存所念之佛、能念之心，岂非二妄想耶？

    对曰：《楞伽经》云：了心及境界，妄想即不生。不生心者，即种种远离能相所相。

    吾今念千轮万字绀目白毫种种之相，皆吾自心，无佛可得。缘既不有，心岂有哉。则能相

    之念、所相之佛，自远离矣，安得住于二妄想耶？前圣所知，转相传授，妄想无性，于兹

    悟矣。又如观佛实相观身亦然，遇境皆真，无心不佛中道之理，遍于一切，岂存于所缘之

    佛欤？又解云：如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶是非，对

    之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真

    矣，执石成宝矣，众生即佛矣。故《续高僧传》云：齐朝有向居士，致书通好于惠可禅师

    曰：影由形起，响逐声来。弄影劳形，不知形是影本；扬声止响，不识声是响根。除烦恼

    而求涅槃者，喻避形而觅影；离众生而求佛性者，喻默声而寻响。故知：迷悟一涂，愚智

    非别。无名作名，因其名是非生矣；无理作理，因其理诤论起矣。幻化非真，谁是谁非；

    虚妄无实，何空何有。将知得，无所得失无所失矣。未及造谈，聊申此意。想为答之慧可

    禅师，命笔迷意，答居士曰：说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。本迷摩尼谓瓦砾，豁然

    自觉是真殊。无明智慧等无异，当知万法即皆如。破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，观

    身与佛无差别，何须更觅彼无余。此二上士，依达磨大师称法之行，理观用心，皆是念中

    道第一义谛法身佛也。必不离念存于无念，离生立于无生，若谓离之而别立者，斯不了烦

    恼即涅槃。众生即诸佛，安得悟彼瓦砾如真珠哉？既离之不可，即念佛而真无念也，即往

    生而真无生也，夫如是则其义焕然，若秋天澄霁明月出云矣，岂同愚人观指而不观月哉？

    这一段，堪称《念佛三昧宝王论》的精华之论，当为修禅之人时时诵习。一开始的时

    候，有人请教飞锡大师：“修佛不能有妄想心，可是，念佛的话，心是念的主体，佛是念

    的客体，主体与客体截然二分，这不就是妄生分别吗？”

    这个问题现代人不是很容易理解。我们需要知道，佛家的坐禅缘自古代印度的瑜伽

    术，中国道家也有类似的修行，名为“坐忘”，都是静坐冥想，力图达到物我两忘的境界。

    什么样的境界才是物我两忘呢？在古代印度的《奥义书》里，这叫“梵我合一”，在这种状

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org态下，梵就是我，我就是梵，主体与客体之间的界限泯然消除。

    《奥义书》里有一则故事很好地说明了这个道理：父亲让儿子往水里撒盐，然后对儿

    子说：“你去把水里的盐拿出来。”儿子很听话，真在水里认真找盐，可盐一入水自然化

    了，找不到了。父亲说：“盐明明撒到水里了呀，怎么会找不到呢？你从水面上舀一勺尝

    尝看。”

    儿子照做了，说：“水是咸的，盐确实就在里边。”

    父亲又说：“你从水的中间部分再舀一勺尝尝看。”

    儿子照做了，说：“也是咸的，里边有盐。”

    父亲又说：“你再从水的底部舀一勺尝尝看。”

    儿子照做了，说：“咸的，有盐。”

    父亲说：“你在水里找不到盐的实体，那你又确实从水里感受到盐的无所不在。那神

    秘的本原、世界的灵魂也是这样的，真实存在着，无所不在，既是我，也是你。”

    父亲这是形象地在讲解“梵我合一”的道理，如果你也能够明白并感受到这一层，你的

    生命层次就不一样了，你就是以大智慧斩断轮回，跳出苦海。

    中国阳明心学也有打坐一说，我们再看以王阳明为师的罗洪先，他这样描述过自己的

    静坐体验：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙，天地古今，打成一片。”用

    古人的话说，罗先生是“证”出了这个境界，天地万物浑然一体，再没有了主体与客体的分

    别。这种状态，我们也可以称之为“天人合一”。

    明白了这一节，我们就容易理解开头的那个问题。打坐便是要追求那个“梵我合

    一”或“天人合一”的境界，但是，如果心中一直念佛，便始终会生出主体与客体的分别：

    我的心是主体，所念的佛是客体，如果永远处在这种主体、客体判然两分的状态，又怎么

    能够“梵我合一”“天人合一”呢？

    飞锡大师引《楞伽经》“了心及境界，妄想即不生”作答。传说中的禅宗东土第一祖达

    摩便教人念四卷本的《楞伽经》。因为达摩主张诸经皆不顾，只念《楞伽经》，所以他这

    一派本来并不是被称作禅宗，而是被称作楞伽宗的，继续传播《楞伽经》的达摩弟子们也

    被称为楞伽师。唐代有人编了一部《楞伽师资记》，记载楞伽师的传承谱系，把达摩定位

    第二代，而第一代的开山人物则是《楞伽经》的一位译者求那跋陀罗。

    飞锡大师从《楞伽经》出发，他的意思归根结底只是四个字：“心外无佛。”也就是

    说，并不存在主体的心念客体的佛这种二元对立的区别，心就是佛，佛就是心。念佛念

    佛，心中所念之佛，种种庄严宝相都是自心所造，并不是说遥远的什么地方当真存在一尊

    佛让我们去观想念诵，其实这里并没有主体、客体之分，佛由心造，即心即佛。而且，心

    中之佛遍于一切，并不是一个具体的存在物。

    飞锡大师的这番话说的是佛门一种很主流的观念，尤其为禅宗所推重，但是我们很多

    人可能都不大理解。在很多人的心目中，佛就是一种具体的客观存在，就像神仙一样，如果我们有什么愿望向他祈祷，他就会保佑我们，满足我们的愿望。——这样的理解，基本

    是把佛等同于神仙，等同于上帝，而佛教事实上是一种无神论的宗教，没有说有造物主创

    造世界、保佑世人，而是说世间万物都在因果链条里成住坏灭、生老病死，我们现在所经

    历的，无论是好是坏，都是从前的业力所致，就算是佛，也不能改变别人的业力。所以佛

    教强调自己修行、自性自度，求神拜佛是没用的，谁也保佑不了你。像超度亡魂这种做法

    其实是从中国本土的祭祀传统演变而来的，佛教本来并不讲这一套，佛教的基本理论也不

    认为亡魂是可以被别人的力量来超度的。我们现在很多习以为常的佛教作风，比如超度亡

    魂、开光等等，本来都不是佛教的内容。大家花点钱请高僧给什么物件开光，不过是求个

    心理安慰而已。

    《坛经》记慧能说法，有“识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回”，也就是说，修行之道，在于明心见性，如果做到这一点了，你就是佛，如果做不到这一

    点，你就会永远处在轮回之中，不得解脱。

    佛家教人觉悟，在用词上有时候单用“觉”字，有时候单用“悟”字，有时候两字连用，都是差不多的意思，这又是有佛教根源的常用词。我们现在用“觉悟”这个词已经很世俗化

    了，实际这本是指“无上正等正觉”，如果按梵文的音译，就是大家熟悉的《心经》里

    的“阿耨多罗三藐三菩提”，是最高智慧、终极真理。

    所谓“佛”，本义就是“觉悟之人”，所以，并非只有释迦牟尼才是佛，只要你觉悟了，你也是佛。修佛修佛，求的无非是这个觉悟。那么，按照众生皆有佛性的说法，我们每个

    人，无论智慧高低，都有成佛的潜质，心中都有成佛的种子——这个种子，叫作“如来

    藏”。这个“藏”字是“胎藏”之藏，是说佛性潜伏在我们每个人的心中，就像胎儿孕育在母

    亲的体内，我们要做的，就是发现这个如来藏，并让它顺利生出来，顺利成长起来。

    慧能的徒孙百丈怀海对这层意思有过一个很著名的比喻。当时有人问他：“我想成

    佛，该怎么做呢？”百丈回答说：“就像骑牛觅牛。”——牛就一直被你骑在胯下，你却向

    外边去找，自然找不到，只有向内反观，才会恍然大悟：“哦，原来我要找的牛从来就没

    有离开过我呀!”

    人们流传这个比喻，有时候也把牛变成了驴，《志公和尚大乘赞》说：“不解即心即

    佛，真似骑驴觅驴。”所以说，人要想悟道，说难也难，说易也易，你去找那头牛，踏破

    铁鞋无觅处，某天突然被人点醒，低头往胯下一看，得来全不费功夫——刹那之间就这么

    悟了，是谓顿悟。

    即心即佛，心就是佛，佛就是心，两者并无主体与客体之分别，其实都是一体。

    由此再看心中之佛如何可以遍于一切。这层道理要借用《华严经》比较容易说得明

    白。华严宗的创始人法藏大师提出过一对著名的概念，即“本一”和“多一”，用现代语言来

    说，大略就是一般和特殊。一般与特殊互相融摄，构成所谓的“因陀罗网境界”，万事万物

    你中有我、我中有你，互相包摄，以至无穷，于是乎“一即一切，一切即一”。——华严宗

    四祖澄观归纳过所谓“四法界”：世间万事万物千姿百态，是为“事法界”；而事物差异虽

    大，性理却是平等的，是为“理法界”；事法界与理法界圆融无碍，是为理事无碍法界；事

    法各异，至理契合，互相融摄，是为事事无碍法界，就像一滴水与大海的关系——在一滴

    水里包含了在整个大海中其他所有的一滴水的基本特性，而大海作为一个整体又包容了所

    有的一滴水；从一滴水中便可以窥见所有水的特性，所有水的特性也与任何一滴水一般无

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org二。到华严宗五祖宗密时，四法界又被统摄在“一真法界”之下——顺便一提，这些华严思

    想是直启程朱理学的，理、气之辩便可以在华严纲领中找到源头。

    由此再来体会这句“如鼻有墨点，对之明镜，人恶其墨，但揩于镜，其可得耶？好恶

    是非，对之前境，不了自心，但尤于境，其可得耶？未若洗分别之鼻墨，则一镜圆净矣，万境咸真矣，执石成宝矣，众生即佛矣”。大意是说，好比一个人鼻子上有墨点，照镜子

    的时候发现墨点难看，他不擦鼻子却擦镜子，这哪里擦得掉呢？一切好恶是非，都是自心

    所生，外界并不存在是非好恶，我们因为是非好恶而去埋怨外界，这岂不是和不擦鼻子却

    擦镜子是一样的道理？宝石和普通的石头能有什么分别？但我们喜爱宝石，不喜欢普通的

    石头。佛与众生能有多大的分别？但我们崇佛，冷淡众生。这一切种种，都是我们的心在

    作怪。如果我们像擦去鼻子上的墨点那样擦亮自心，我们的心就会变成一面光亮无瑕的镜

    子，石头和宝石无所分别，众生与佛无所分别。简而言之，心中是光明，眼中看到的也是

    光明；心中有是非，眼中看到的也尽是是非。

    飞锡大师又引《续高僧传》的一段记载：齐朝有位向居士，给慧可禅师写信说：“影

    子是由形体而生，回音是由声音而来。追逐影子，却不知道形体才是根本；止住回音，却

    不知道要先止住声音的源头。想要除掉烦恼而追求涅槃，就好比不理会形体而追逐影子；

    离开众生而追求佛性，就好比在沉默中寻找声音。所以说，迷与悟都是一途，愚与智本无

    区别。人们硬是冠之以迷、悟、愚、智的概念，便因为这些概念而生出许多是非；人们硬

    要讲出许多道理，便因为这些道理而起了无数争论。幻化之相本非实有，谁为是，谁为

    非？虚妄之相本无实体，何为空，何为有？”

    慧可禅师以偈作答：

    说此真法皆如实，契真幽理竟不殊。

    本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真殊。

    无明智慧等无异，当知万法即皆如。

    破此二见之徒辈，申辞措意作斯书，观身与佛无差别，何须更觅彼无余。

    大意是说，如果自性本迷，眼中只有瓦砾；一旦豁然开朗，心中自现真珠。无明与智

    慧并无分别，凡夫与佛并无分别，二元对立的见解一经破除，便入佛道。

    这一来一往的书信问答，一些措辞似乎玄而又玄，难以捉摸。愚就是愚，智就是智；

    烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；无明就是无明，智慧就是智慧。互相之间构成反义词，却

    为什么说烦恼就是菩提、无明就是智慧呢？又为什么说凡夫与佛并无差别呢？

    这是禅宗的一个重要命题，在《坛经》里有非常通俗易懂的解释。敦煌本《坛经》记

    载过一则佛门奸细的故事：

    神秀师常见人说，慧能法疾直指路。秀师遂唤门人僧志诚曰：汝聪明多智!汝与吾至

    曹溪山，到慧能所礼拜。但听，莫言我使汝来!所听意旨，记起却来与吾说，看慧能见解

    与吾谁疾迟!汝第一早来，勿令吾怪!

    志诚奉使欢喜，遂半月中间，即至曹溪山。见慧能和尚，礼拜入即听，不言来处。志

    诚闻法，言下便悟，即契本心。起立即礼拜，白言：和尚!弟子从玉泉寺来。秀师处不得

    契悟，闻和尚说，便契本心。和尚慈悲，愿当教示!慧能大师曰：汝从彼来，应是细作。

    志诚曰：未说时即是，说了即不是。

    六祖言：烦恼即是菩提，亦复如是。

    神秀常听人说慧能的禅法快捷便利，很想了解一下，于是找来门人志诚说：“你很聪

    明，我现在派你到曹溪山跑一趟，拜望一下慧能，听听他的禅法到底是怎么回事，回来告

    诉我，看看我们两个的禅法到底谁高谁低!千万记住，到了那边可别说是我派你去的!”

    志诚领了重任，到曹溪求见慧能，礼拜一下之后就专心听讲，也不说自己是从哪儿来

    的。但听着听着，慧能的顿悟法门一下子就让志诚顿悟了。顿悟之后的志诚再也不顾师父

    的交代，站出来把自己的来龙去脉一讲，又说：“我在神秀那边这么久了都没开悟，到了

    您这儿才听了片刻时间却马上就开悟了。愿您大慈大悲，再多给我辅导辅导。”

    慧能说：“原来你是个奸细!”

    志诚辩解道：“我不是奸细!”

    慧能问：“为什么说不是？”

    志诚说：“在没说出来历之前我是奸细，可我主动把来历交代了，就不算奸细了。”

    慧能这时候说了一句很精辟的话：“所谓烦恼即菩提，也是这个道理。”

    这段记载很有趣，慧能最后那句开示也很巧妙。顿悟法门就是这样，烦恼和菩提只在

    一念之间，佛与凡夫也只在一念之间，只要一念灵光就可以顿悟佛心，解脱成佛。

    迷即凡夫，觉则是佛；迷则为烦恼，觉则为菩提。本来都是一体，因缘只在一念之

    间。

    飞锡大师总结慧可和向居士的通信，说这二人都是依于达摩大师的称法行。什么是称

    法行？达摩的生平事迹迷雾很多，但他的修行法门大略可以确定为以壁观为主，又有理入

    和行入之分，行入又为四项，即报怨行、随缘行、无所求行和称法行。飞锡大师所谓的称

    法行就是达摩四项行入法门的最后一项。

    所谓称法行，简而言之，就是时时处处都要遵循佛法的要求，以实践与义理相契合。

    飞锡大师如此总结，赞美了慧可与向居士得自达摩的真传法统。在一般而言的禅宗谱系

    中，达摩是东土第一祖，慧可是达摩的亲传弟子，是禅宗的第二代祖师。

    飞锡大师的这一段解说，文字不长，但涉猎较广。枢钥只在两点：一是即心即佛，莫

    向外求；二则如《坛经》所言：“随其心净，则佛土净”。个中至理，大有泽被众生之功，需要勤加修习。

    更多电子书资料请搜索「雅书」：http:www.yabook.org难得一颗平常心

    修行人大忌说人长短是非，乃至一切世事非干己者，口不可说，心不可思。但口说心

    思，便是昧了自己。若专炼心，常搜己过，那得工夫管他家屋里事？粉骨碎身，唯心莫

    动。收拾自心如一尊木雕圣像坐在堂中，终日无人亦如此。旛盖簇拥香花供养亦如此。赞

    叹亦如此。毁谤亦如此。修行人常常心上无事，时时刻刻体究自己本命元辰端的处。

    ——盘山禅师

    盘山禅师是唐代的一位高僧，法号宝积，驻锡于幽州(今河北省)盘山，故称盘山宝

    积。盘山禅师是马祖道一的弟子，属于慧能一系。马祖道一上承慧能师说，坚决否定坐

    禅，留给我们一则非常著名的公案。

    一天，慧能的弟子南岳怀让去找一个姓马的和尚。这位马和尚正在勤学坐禅，很下功

    夫，不管有谁来找，他全不搭理，怀让自然也吃了闭门羹。

    怀让问道：“你一门心思地坐禅，到底为了什么呀？”

    马和尚说：“当然为了成佛!”说完又接着坐禅去了。

    怀让吃了闭门羹，并没有马上离开，而是在马和尚眼前拿了一块砖在石头上磨。马和

    尚继续专心坐禅，怀让也一直专心磨砖。

    马和尚终于忍不住了，问怀让道：“你磨砖到底要干吗呀？”

    怀让悠然说道：“我要磨一面镜子。”

    马和尚更奇怪了：“砖头也能磨成镜子？!”

    怀让说道：“砖头不能磨成镜子，难道坐禅就能成佛？”

    马和尚一听，若有所悟，也不坐禅了，过来向怀让请教。怀让便说了一番非常著名的

    话：“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不

    应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”

    怀让这番话就是直承慧能的观点而来的，佛也好，禅也罢，都不是坐出来的。坐禅易

    生执着之心，而体悟佛性最忌心有执着，所以坐禅修佛正是南辕北辙。怀让还很振聋发聩

    地说：“坐佛就是杀佛!”

    马和尚当即改弦更张，做了怀让的学生。这位马和尚就是后来禅宗赫赫有名的马祖道

    一，慧能的南宗禅就是到马祖这时候才声势大震的。现在我们常说的一个词“平常心”也是

    从马祖道一这儿来的。马祖说的是“平常心是道”，这就是对慧能禅观的一个非常妥帖的归

    纳。

    马祖道一的修行，从坐禅到反坐禅，从坚持传统到改宗慧能法门，多亏南岳怀让磨砖

    做镜的一个契机。(南岳怀让实际出身于律宗，细致考证的话，他未必真是慧能的嫡传。)按照慧能革命性的观点——“外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见本性不

    动，名为禅”，给坐禅赋予了全新的解释，开启了不坐禅而坐禅的禅宗一脉。盘山宝积的

    开悟经历也和他的老师马祖道一大为相似，据《五灯会元》，盘山禅师一天正在市集上走

    着，见到有人在一家肉铺买猪肉，对掌柜说：“给我切一斤精肉。”掌柜的叉手反问

    道：“哪块肉不是精肉？”——就是这一段对话，让盘山禅师受到启发，有所醒悟。又有一

    天出门，见有人出殡，出殡队伍里有人摇着铃铛唱着哀歌：“红日必定西沉，不知灵魂归

    向何方？”孝子哭道：“哀!哀!”盘山忽然心中大动，回去告诉了老师马祖，马祖印证了

    他的开悟。

    禅宗极重谱系，僧人开悟与否最后都要取决于业师的印证。马祖为什么给盘山做了印

    证？个中缘由也许不是我们后学晚辈可以揣摩的，但如果勉强揣摩一下的话，肉铺掌柜那

    句“哪块肉不是精肉”似乎启发着一种无差别的佛家观念，如同上一节里所讲过的烦恼即是

    菩提，凡夫即是佛陀；出殡歌声中的那句“红日必定西沉，不知灵魂归向何方”，似乎点明

    了佛法修行的终极目的：生死事大，所以要解脱 ......